31 juillet 2009
Jean-Luc Marion et la question de l'amour
Jean-Luc Marion est sans doute le philosophe français le plus important de notre temps. Spécialiste de Descartes en son versant métaphysique, il est aussi phénoménologue et théologien. Accusé par Dominique Janicaud d’avoir effectué avec Michel Henry et Jean-Louis Chrétien le tournant théologique de la phénoménologie française, l’académicien persiste, reconnaissant que la théologie est essentielle pour envisager toute l’équivocité des problèmes philosophiques. Le grand concept de la pensée de M. Marion est celui de donation :
« […] de quelque manière et par quelque moyen que quelque chose puisse de rapporter à nous, absolument rien n’est, n’advient, ne nous apparaît ou ne nous affecte, qui ne s’accomplisse d’abord, toujours et obligatoirement sur le mode de la donation »[1]
L’analyse de ce concept a même pu apparaître à des spécialistes avertis, comme la preuve d’une rechute de la phénoménologie dans la métaphysique : le crédit important apporté par M. Marion à la donation en tant que « tout donné manifeste la donation, parce que le processus de son événement la déplie »[2], a pu faire penser que de l’inapparent se dissimulait dans l’apparent. La donation deviendrait une sorte de principe immanent, appauvrissant ainsi l’importance de la corrélation entre la conscience et le phénomène, énoncée par Husserl. En voulant réévaluer à la hausse le phénomène, la pensée de M. Marion est accusée d’être une philosophie première, une pensée de la présence de la donation.
Dans un beau livre, Le phénomène érotique, M. Marion met l’amour à l’épreuve de la donation. Comme Heidegger en son temps parlait d’un oubli de l’être, M. Marion parle d’oubli de l’amour. Pourtant la philosophie est originellement amour : celui de la sagesse. Le philosophe montre que l’absence d’une saisie de l’eros en son concept vient de ce que la philosophie refuse cette origine amoureuse. Où en sommes-nous alors ? A la périphérie du concept, où la notion d’amour participe trop souvent du bavardage :
« Déclarer « je t’aime » sonne, dans le meilleur des cas, comme une obscénité ou une dérision, au point que dans la bonne société, celle des instruits, on n’ose sérieusement proférer un tel non-sens »[3]
De même, l’expression « faire l’amour » s’emploie quantitativement et, pourrait-on dire, commercialement. Mais ne nous y trompons pas : nous n’assistons en aucun cas à un conservatisme frustré. En vérité, il s’agit pour M. Marion d’en finir une fois pour toute avec la grande parade de l’amour pas cher et sans encombre, pour « saisir l’amour en son concept »[4]. Il y a plus : l’entreprise du philosophe ne sera pas celle de Guitton[5] et de la métaphysique traditionnelle qui subordonne l’amour à l’être :
« Univoque l’amour ne se dit qu’en un sens unique »[6]
L’entreprise est immense : il faudra rationaliser[7] l’amour. Cependant, il ne faut pas entendre « rationaliser » comme une opération qui s’ajouterait à l’amour au risque de nous en éloigner : un rationalisme de l’eros doit être une possibilité d’appréhender l’amour de manière intelligible. Elever au rang de la raison sans emprisonner, sans modifier l’amour qui se donne. Pour se faire, il faudra laisser le phénomène érotique se révéler : seule la phénoménologie sera capable, selon M. Marion, de livrer l’amour libéré de l’être :
« Enfin un concept d’amour doit atteindre l’expérience des phénomènes érotiques à partir d’eux-mêmes, sans les inscrire d’emblée et de force dans un horizon qui leur reste étranger »[8]
En acceptant de refuser la métaphysique parce qu’elle ne peut plus rien pour l’amour, on libère le champ de la donation érotique. Il s’agit alors pour M. Marion de montrer que l’amour a un nom, et que ce nom se dit toujours en première personne : j’aime, et ce que j’aime est corrélé au je aimant. L’amour annule la possibilité, pour moi, de m’éparpiller. Cela veut dire que lorsque j’aime, je suis dans une situation particulière et l’ego s’en trouve modifié. Dans quelle situation suis-je lorsque j’aime ? Qui suis-je moi qui aime ?
En premier lieu, le philosophe rappelle l’importance du cogito comme aboutissement de la soif de certitude, majestueusement révélé par Descartes. Mais M. Marion montre que cette certitude ne nous distingue que très peu par rapport à la certification dont les objets bénéficient :
« Je ne suis donc certain que comme le sont les objets : dans l’instant présent, au coup par coup, sans garantie de l’avenir »[9]
En vérité, nous ne recevons de l’expérience du cogito qu’une certitude objective, et c’est ici que la métaphysique semble échouer : le mode d’être d’une objet certifié ne convient pas à l’ego. Le moi, pure ouverture, pure possibilité, est autre qu’un objet. Selon le philosophe, ce contentement de soi dans la certitude cesse très vite : lorsque le je pense donc je suis se heurte brutalement à la vanité, il faut inévitablement approfondir le problème.
En effet, l’important n’est pas d’être certain de soi, mais de s’assurer de son je. Je suis une chose qui pense, mais « à quoi bon » ? Tout homme, selon M. Marion, recherche une réponse positive à cette question angoissante. Pour affronter l’assaut terrible de la vanité, il faut alors que l’ego trouve l’assurance venant non pas de lui-même, mais d’ailleurs. A la question traditionnelle « qui suis-je ? » succède une interrogation plus profonde : « m’aime-t-on ? », et le philosophe radicalise encore la question en ajoutant « - d’ailleurs ». Si me certifier n’est pas suffisant pour déjouer la vanité, il faut donc aller chercher le réconfort en dehors de soi-même.
Le grand postulat énoncé par le philosophe est que tout le monde veut qu’on l’aime, autant que possible. M. Marion va même plus loin, de manière fort discutable, en élevant la question « m’aime-t-on ? » au rang d’a priori de l’humain en soi. Selon le philosophe, aucun homme n’aurait échappé à cette question. Lorsque je suis en régime de réduction érotique, au cœur de cette question « m’aime-t-on - d’ailleurs ? », je suis là où vient me chercher cette question ; l’ici et le là se confondent : je ne suis qu’attente, et dans la perspective d’un possible ailleurs pour lequel je suis.
Pourtant, une tentative de résolution du problème n’échappe pas au philosophe : je puis sans doute, finalement, trouver l’assurance que je cherche en moi-même. Avec ironie, M. Marion ne manque pas de rappeler que l’idée de s’aimer soi-même fait s’accorder ensemble sagesse philosophique et sagesse populaire. Et le philosophe fait référence, sans le citer explicitement, à Spinoza et au principe métaphysique de conatus. En considérant que l’homme s’efforce de persévérer dans son être, nous croyons résoudre rapidement le problème. Or, la critique d’un tel principe semble facile : pour persévérer, encore faut-il le vouloir et s’aimer pour le vouloir. Il suffit juste de constater qu’il existe le suicide, la marque même de l’abandon de cette persévérance. Il faut d’ailleurs rappeler que s’aimer soi-même pose problème : le moi se dédoublerait et finirait par rompre l’unité sur laquelle il repose. D’autre part, si je voulais m’aimer comme un autre pourrait m’aimer, il faudrait que je me précède. En tentant de m’aimer par moi-même, et cela de manière imparfaite voire contradictoire, j’ouvre sur l’abandon de la question « m’aime-t-on – d’ailleurs ? » :
« Il apparaît que la voie la plus directe consiste à m’assurer moi-même d’un tel ailleurs, en m’aimant moi-même par moi-même. Or, cette revendication, non seulement je ne puis l’accomplir, mais elle provoque la haine de moi par moi, puis la haine d’autrui d’abord pour moi, ensuite par moi. Ainsi tout amour qui commence comme un amour de chacun pour soi (impossible) aboutit, par la haine de soi (effective), à la haine d’autrui (nécessaire). »[10]
Ainsi, seul autrui correspond à l’ailleurs recherché. En vainquant la possibilité d’aimer autrement que dans le cadre d’un échange honnête (tu m’aimes et je t’aime ensuite), je m’avance le premier à la possibilité d’être aimé mais aussi de perdre l’amour espéré :
« Les deux ego s’accomplissent bien comme amants et se laissent mutuellement apparaître leurs phénomènes respectifs, non pas certes comme une logique imaginaire ou fusionnelle – en échangeant ou partageant une intuition commune -, qui abolirait la distance entre eux, mais en s’assurant réciproquement d’une signification venue d’ailleurs »[11]
Voici la « grâce même de ce serment »[12]. Ce serment ouvre sur la conséquence attendue : l’érotisation de la chair, que M. Marion perçoit comme décevante en ce sens qu’elle est à la fois réception et abandon. La jouissance est furtive. Mais cette érotisation[13] doit participer d’un temps érotique, ou plutôt le soutenir. La fidélité en est la marque même :
« La fidélité n’a pas ici un statut étroitement éthique, facultatif et psychologique, mais une fonction strictement phénoménologique – permettre de temporaliser le phénomène érotique, en sorte de lui assurer une visibilité qui dure et s’impose »[14]
On pourrait alors se demander, à ce stade, où en est le serment précédemment énoncé. En effet, au-delà de l’érotisation, de la fidélité, notre phénomène érotique se doit d’être attesté : il faut qu’il soit toujours visible. Seul un tiers pourrait ainsi assurer ou « phénoménaliser notre phénomène érotique commun par son phénomène propre »[15]. Ce tiers, qui est l’enfant, est le point de hâte de toute cette épopée amoureuse que M. Marion n’a cessé de faire se déployer devant nous. Il ne serait pas exagéré de dire que ce traitement de la question de l’eros, dans son ensemble, se tient sur la ligne de faîte qui sépare le philosophique du poétique. Aussi beau que cela puisse paraître, l’enfant, un jour, s’émancipe et part. Que reste-t-il alors ? Le philosophe revient sur la distinction entre eros et agape, mais cette fois en osant émettre la possibilité de les fondre ensemble : il est question de Dieu. Voilà bien une manière habile d’énoncer cette belle idée :
« Dès lors, si l’amour ne se dit que comme il se donne – à sens unique – et si, d’ailleurs, Dieu se nomme du nom même de l’amour, faudra-t-il conclure que Dieu aime comme nous aimons, du même amour que nous, selon l’unique réduction érotique ? »[16]
M. Marion répond avec panache de manière positive, en un temps où sa pensée chrétienne, tant majestueuse qu’audacieuse, n’est pas la plus écoutée. En nous plaçant dans la voie de l’amour vrai, le philosophe nous engage surtout sur le chemin de la foi avec une force inouïe :
« Dieu nous précède et nous transcende, mais en ceci d’abord et surtout qu’il aime infiniment mieux que nous n’aimons et ne l’aimons. Dieu nous surpasse au titre de meilleur amant »[17]
Ainsi quand l’amour se donne, c’est Dieu, en son nom, qui se révèle.
[1] Jean-Luc Marion, Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris, PUF, coll. «Épiméthée », 1997, p. 79.
[2] Idid, p. 96.
[3] Jean-Luc Marion, Le phénomène érotique [noté PE], Paris, Grasset, coll. « Folio essais », 2003, p. 13.
[4] Ibid, p. 13
[5] Cf. Jean Guitton, Essai sur l’amour humain, Paris, Aubier, coll. « Philosophie de l’esprit », 1948.
[6] Ibid, p. 15
[7] « L’amour relève d’une rationalité érotique », PE, p. 16
[8] PE, p. 16
[9] Ibid, p. 31
[10] PE, p. 113.
[11] Ibid, p. 178.
[12] Ibid, p. 178.
[13] Ibid, p. 242.
[14] Ibid, p. 308.
[15] Ibid, p. 327.
[16] Ibid, p. 368
[17] Ibid, p. 369
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22 septembre 2008
L'ennemi, c'est le social : une note inédite de Louis Lavelle
Une belle note retrouvée dans les papiers de Louis Lavelle. Le philosophe y loue de nouveau la bienfaisance de la solitude.
« L’ennemi, c’est le social. Tout le monde le sait. La force du social provient toujours d’une jalousie à l’égard de l’individu.
La vie sociale affadit, décolore, épuise la pensée. Elle banalise, matérialise. Elle rend chaque être verbal et faux. Elle l’oblige à discuter, à se défendre, à attaquer. Elle l’éloigne toujours du centre de lui-même. Et en paraissant abolir l’individu, elle donne toute sa force à l’amour-propre. Elle cherche un terrain qui est commun à tous et ce terrain ne peut être que l’opinion, c’est à dire le monde, ou l’intimité qui est Dieu.
Le propre du groupe c’est d’abolir toute communication possible entre les hommes : car celle-ci est toujours une communication entre les individus et qui se produit au-delà du groupe, dans l’universel. Il n’y en a que deux formes, l’amitié et l’amour. Mais le propre du groupe, c’est de les exclure. Le collectif pèse toujours sur moi d’une présence anonyme, lourde et hideuse. Il est vain de vouloir le concilier avec l’existence de la personne et des rapports interpersonnels : il en est la négation. C’est une force qui exalte le corps, mais qui opprime l’esprit.
Le matérialiste et l’athée ne peuvent avoir de soutien que dans la société, le spirituel et le religieux que dans la solitude.
Il n’y a de véritable communion que celle des solitaires. Là est le paradis par opposition à cette communauté des masses où les corps se frottent ou poussent ensemble les mêmes cris.
Évitez le communisme et même la communauté, qui ne font communiquer les hommes que dans la partie la plus commune d’eux-mêmes. Mais alors il ne faut pas communiquer aux autres cela même que nous disons de la solitude. »
20:05 Publié dans Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Envoyer cette note | Tags : louis, lavelle, philosophie, spiritualisme, morale
17 août 2008
Où es-tu ?
Sombres et peureux
Cherchant sans cesse
Francs
Lisses
En effort,
Doucement nous allions
Vers les berges
Pour mendier.
Où es-tu ?
J’ai eu peur
Car je suis nu,
Et je me suis caché.
Nos cris sourds
Et discrets,
S’allongeaient.
Orphelins,
Tendus vers
Le silence,
Avec nos mains offertes,
Nos cris sourds,
Et discrets
Semblaient
Se perdre.
Où es-tu ?
J’ai eu peur
Car je suis nu,
Et je me suis caché.
18:37 Publié dans Poésie | Lien permanent | Commentaires (0) | Envoyer cette note | Tags : poésie, religion, philosophie, litterature
12 août 2008
Du champêtre - Introduction à la poésie pastorale
« La distance, au contraire, est un milieu transparent qui est la condition de la vision, parce qu’il est le chemin du regard. »[1] Puisque l’appréhension du monde est la plus pure lorsque l’espace est limpide, et laisse entrevoir l’acte même de la lumière sans entrave, l’esprit doit avoir devant lui une donnée dont la beauté à laquelle il rend témoignage soit à sa mesure.
La campagne se donne, par ses plaines et les chemins creux qui la traversent, comme un lieu où la conscience ne s’éparpille jamais. Dans son mouvement continu de spiritualisation, le moi trouve dans la campagne des chemins et des haies qui sont comme les doubles empiriques de l’ordre que l’esprit met dans le monde.
Sans gênes, le vent continu sa besogne, l’eau coule et le soleil baigne tous les êtres et toutes les choses : l’esprit n’a qu’à saisir ce libre mouvement de la Nature, qu’il confondra avec son propre souffle.
« Là dans ces ravins, se joignent tes bras
Que font la petite et la Grande Creuse.
C’est au confluent que tu deviendras
Dans un doux repos large et plantureuse.
Quelques temps le lac te retient ici,
En ce lit moelleux déjà moins sauvage ;
Va bien doucement, coule sans souci
Vers tes ondoyants et riches rivages. »[2]
Et c’est pourquoi, lorsque le poète parvient par sa plume au confluent de ces deux mouvements, celui-ci développe un réalisme véritable. Mais c’est un réalisme qui n’est jamais pauvre et naïf ; il est toujours sous-tendu par l’être que le moi fini ne peut jamais produire mais toujours découvrir. Le champêtre, comme la voie même du dévoilement, force l’esprit à s’y attarder. Le poète demandait à la Creuse :
« Mais dit-moi, ton cœur, où le caches-tu,
C’est en quel endroit que l’on te sent toute ? »[3]
Ce qui relève du champêtre fait de tout homme dont la sensibilité est aiguisée, un poète en puissance ; un moi qui cherche l’Endroit où les êtres prennent leur source.
Car ce qui est d’abord donné au promeneur est toujours un ensemble diversifié d’actions dont il cherche l’acte dans lequel l'activité puise sa force et son originalité. En ce sens, on a parfois pu dire que la poésie était le genre ou l’art le plus propice à la découverte de l’être ; à la recherche de Dieu.
En ce sens, le pastoral n’est qu’interrogations et recherches : il n’est pas un constat. On aurait tort, par exemple, de voir dans la poésie rustique de Ronsard une suite de simples descriptions. Le réalisme poétique ne serait justement pas poétique s’il n’était que descriptif et bête. Il ne faut pas dire que le champêtre, par sa beauté, appelle l’esprit à l’idéalisation ou à la production : il invite au contraire à l’authenticité et à la précision du verbe.
« C’est dans nos champs, sur le plateau,
Que notre blé jaunit encore ;
Dans la vigne sur le coteau,
Le raisin mûrit et se dore.
De ta belle et large vallée
S’élève une fraîche senteur
De coucous et de giroflée,
Comme un doux parfum enchanteur.
Dans la prairie, où paît l’agneau
L’enfant joue et cherche l’ombrage
De tes vergnes au bord de l’eau
Tout près du paisible village.
Le sentier contourne la roche
Et tous les oiseaux du pays,
Semblent chanter à notre approche,
Dans tes bois et dans tes taillis. »[4]
L’abus d’épithètes n’est jamais qu’un hommage que le poète adresse à la Nature pour la remercier du don qu’elle lui fait. Le marcheur arpente toujours :
« Dans tous ces vallons au sol granitique
Un rien, qui pourtant change l’habitat ;
La vie est plus douce et plus poétique
La pensée y trouve aussi plus d’éclat. »[5]
Ce que la Nature, dans son apparente dispersion, offre au poète, est à la fois un sensible riche et la réalité d’un autre monde que seule la parole poétique, assez fine et profonde, est capable de saisir. Car il est bien vrai que « l’intelligence est comme la lumière : elle éclaire les choses. A mesure qu’elle étend son champ d’action, elle détache les ensembles et filtre subtilement à travers les éléments : elle est révélatrice. »[6] La poésie est l’instrument le plus précieux de cette révélation, qui transforme un lieu en Endroit, la campagne donnée en pâture poétique.
[1] Lavelle, La dialectique du monde sensible (première édition), VI, I, 1, art. 305, p. 120.
[2] Brunaud, « Creuse ! » in Belle Creuse, p. 33
[3] Ibid., p. 34
[4] Brunaud, « Ô mon pays » in Belle Creuse, p. 12
[5] Brunaud, « Dans nos vallons » in Belle Creuse, p. 44
[6] Lavelle, La dialectique du monde sensible, I, art. 14, p. 5
19:27 Publié dans Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Envoyer cette note | Tags : poésie, nature, champêtre, philosophie
07 août 2008
De la philosophie de l’esprit à la réception de l’existentialisme
Introduction
Situation de la philosophie de l’esprit
Thèmes
En 1885, c’est avec un célèbre article, Psychologie et Métaphysique, que Jules Lachelier donnait à la métaphysique l’opportunité de s’exprimer de nouveau. Opprimé, condamné par Comte à s’emmurer dans le silence, il n’était plus question pour l’esprit de perdre son temps avec des concepts sans consistance. La philosophie entrait alors dans son troisième stade, le dernier et le plus haut.
Enfin, dans l’état positif, l’esprit humain reconnaissant l’impossibilité d’obtenir des notions absolues, renonce à chercher l’origine et la destination de l’univers, et à connaître les causes intimes des phénomènes, pour s’attacher uniquement à découvrir, par l’usage bien combiné du raisonnement et de l’observation leurs lois effectives, c’est-à-dire leurs relations invariables de succession et de similitude.[1]
Au-delà de quelconques lois, Lachelier renoue avec l’esprit vivant. L’homme, selon lui, est tout entier liberté, et la tâche de Lachelier sera de resaisir justement la conscience comme liberté c’est-à-dire volonté. « Si nous ne nous voyons pas vouloir, ce n’est pas que notre vouloir n’est rien, c’est qu’il est nous-même ».
L’homme est donc redevenu un être d’action, un agir. Il devenait le centre, comme chez Descartes, des perceptions et de la connaissance ; on ne manque pas de lire sous la plume de Lachelier que l’homme « compose ce mirage permanent qu’il appelle le monde extérieur ». Cette phrase de Lachelier rappelle un peu la difficulté de Descartes, dans ses Méditations, à déduire l’existence du monde. Si cette fois ce nouvel idéalisme semble limiter l’homme à lui-même, il donne néanmoins à celui-ci l’occasion de retourner vers sa vie intérieure dont le positivisme lui interdisait l’accès.
La philosophie française est par excellence la philosophie de la conscience. Elle possède une admirable unité, une mission traditionnelle à laquelle il faut qu’elle demeure fidèle.[2]
Cette phrase de Louis Lavelle nous met de plain-pied dans l’esprit de la pensée au début du siècle. Et cette « philosophie de la conscience », de tradition française, deviendra la « philosophie de l’esprit ». Il serait difficile de repérer celui qui, le premier, utilisa ce concept d’esprit, dans la perspective où la plupart des philosophes français l’utilisèrent tout au long de la première moitié du XXème siècle. Ces philosophes, presque tous professeurs, dégagèrent de cette notion d’esprit ou encore d’être, d’acte ou de valeur, qui en sont des « variantes », de nombreuses conceptions philosophiques. Que cela soit chez Bergson, Brunschvicg, Le Senne ou quelques autres, la vie de l’esprit est primordiale. C’est justement Bergson qui tenta de faire de l’homme un être libre dont l’intimité est inviolable. C’est par la durée, on le sait, que l’homme s’établit dans l’existence, tendu entre un passé dont la conscience est gorgée et un avenir qui l’appelle. C’est ce jaillissement continu de création qui exprime, pour Bergson, le plus haut degré de la vie humaine.
A la question « qu’est-ce que l’esprit ? », Léon Brunschvicg répond :
Nous y voyons une conscience, qui s’affirme pour soi, c’est-à-dire que nous ne la réduisons pas à un développement spontané, tourné vers le dehors sous l’impulsion du désir, obéissant malgré soi à la pression d’une passion irrésistible ; la conscience, dont l’apparition marque l’avènement de l’esprit, c’est la capacité qui se manifeste en l’homme, et en l’homme seul, de se replier vers soi, de prendre possession de son être intérieur, d’y découvrir le foyer d’une action créatrice, d’un ordre incomparable à l’effet d’un mécanisme matériel ou d’une vitalité instinctive. [3]
La définition de l’esprit comme « foyer d’action créatrice » et capacité de repli sur soi, déjà exploitée par Bergson concernant la durée, se prolongera dans la philosophie de l’esprit tardive jusqu’à Gabriel Madinier (1895-1958), qui incorpore à sa pensée la question de l’existence telle qu’elle est traitée chez Sartre. Dans Conscience et signification (1953), on lit :
La condition de l’homme est celle d’un existant qui est et n’est pas, qui est fait et se fait, qui s’efforce de se donner un être qui toujours lui échappe. Cet être absent et présent, il l’assume par les significations qu’il confère à ses actes. L’existence est signification.[4]
Mais, cet « existentialisme », inscrit dans une philosophie de la reflexion, donne au madinierisme une couleur qui n’est pas celle de la nouvelle génération :
Cette conscience qui est indivisiblement conscience du réalisant et du réalisé va bien, en tant qu’elle est conscience humaine, du réalisé au réalisant. On le voit assez sur le plan pratique ; l’objet nous fascine et notre désir nous suspend à lui ; mais pour découvrir, sous ce désir, l’aspiration qui vient de nous, il faut la déception, et c’est ensuite que nous dégageons ce qu’était l’âme de notre désir.[5]
Si Madinier prend en compte, et même suit les traces de Sartre sur la question de l’existence, c’est avec l’outillage conceptuel de la « génération réflexive » qui est celle de la philosophie de l’esprit. Chez lui, comme pour beaucoup de ses contemporains, la conscience n’est pas encore le pur acte et le pur mouvement sartrien , mais un contenu, tant critiqué par Sartre, auquel on accède par l’acte reflexif. Par là-même, Madinier est fidèle à la tradition de la philosophie de l’esprit, et à la définition de l’esprit donnée plus haut par Brunschvicg.
On comprendra que la philosophie de l’esprit, en dehors de la position officielle adoptée par Louis Lavelle et René Le Senne (fondation de la collection « Philosophie de l’esprit » dont le manifeste est rédigé chez Aubier-Montaigne le 1er mars 1934), s’étend sur une période assez longue, allant de Bergson à Madinier, soit une cinquantaine d’années, avant que la phénoménologie vienne considérablement l’estomper.
Au regard de la multitude de conceptions que la philosophie de l’esprit a engendrée on peut donner au final cette définition de l’esprit :
« Par esprit, nous entendons cette réalité vivante, présente en l’existence humaine, manifestée dans toutes les créations humaines, mais les dépassant toutes. L’homme passe infiniment l’homme. [...] L’esprit est toujours incarné, et la grande thèse des philosophies de l’esprit, c’est que l’esprit se manifeste dans des réalités sensibles, qui ne s’oppose au sensible que pour le pénétrer. »[6]
L’esprit s’incarne donc, et se révèle, pour se donner comme foyer de création.
Figures
La philosophie de l’esprit en France, telle qu’elle s’est développée à partir de la première moitié du XXème siècle, a une double origine correspondant à Henri Bergson (1859-1941) et Léon Brunschvicg (1869-1944). Chez Bergson, l’esprit, la durée, s’élance dans la création, et la traverse :
« L’intuition de la durée - la représentation d’une durée hétérogène, qualitative, créatrice - est le point d’où je suis parti et où je suis constamment revenu. »
Mais, Bergson n’en reste pas moins à une métaphysique dont l’inspiration n’écarte pas tout à fait le positivisme. Il garde du positivisme la question des faits observés et s’appuie toujours sur une exemplification abondante. On se souvient, dans l’Evolution créatrice, de la célèbre illustration de l’intuition par l’exemple du sphex, insecte qui paralyse sa proie a un endroit précis de son système nerveux. Le sphex n’est pas comme l’homme, « brouillé » par l’intelligence, mais doué d’une faculté d’immédiateté. Le concept de durée, qui renvoie et mêle la question du temps à celle de l’intériorité humaine, ouvre la voie aux métaphysiques réflexives des années 30.
De même, chez Brunschvicg, dont les titres d'œuvres sont significatifs (Les âges de l’intelligence, Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, Les étapes de la philosophie mathématique ou encore La philosophie de l’esprit), l’esprit s’incarne d’une certaine manière : il se constitue et se dévoile dans le progrès des sciences, c’est-à-dire dans l’intelligence. Il y a pour Brunschvicg un progrès de l’esprit, qui grandit en même temps qu’il passe sans cesse par différentes phases de l’intelligence. C’est chez lui le concept de « Raison universelle » qui doit guider toute les entreprises intellectuelles. Aussi lit-on sous la plume de Brunschvicg :
L’universalité de la raison, qui a fait de la connaissance humaine une science vraie, atteste la présence d’une activité identique à travers la diversité apparente des individus.[7]
Mais on a répondu à Brunschvicg, qui, avec Lalande, fut le chantre de ce qu’on pourrait appeler « les nouvelles lumières », que l’on consultait toujours sa raison, et que si la Raison était celle des milieux intellectuels, on ne pouvait donc pas parler de son universalité.
Brunschvicg répond alors fébrilement :
Sans doute, il est possible que peu d’hommes s’élèvent jamais à la notion de « la Raison universelle, qui rend raisonnables toutes les nations du monde » ; pourtant, dès que l’on réfléchit, on s’aperçoit que sans elle rien n’arriverait dans le monde intellectuel, depuis le plus banal échange de paroles jusqu’à l’immense effort de la science et de l’industrie pour saisir à leur source, pour suivre en leur cours, les forces de la nature, pour en dériver et en multiplier les manifestations dans le sens où notre volonté l’a décidé. [8]
En réalité, le philosophe ne répond pas vraiment. Sa philosophie de l’esprit est une méta-pensée dont les limites viennent d’être pointées. Se confondant avec la raison, bien qu’il trouve davantage d’échos que le rationalisme d’André Lalande, l’esprit de Brunschvicg ne résiste pas à l’appel de la vie et du concret, qui, dès l’entre-deux-guerres se fait entendre. Il se fait urgence, au sortir de la grande guerre, quant à un retour certain à l’homme, à son existence particulière : le sujet doit être repensé non plus seulement comme esprit, mais comme esprit situé dans le monde, touché par la misère, la mort et pris dans le flux de la temporalité.
Lavelle et Sartre : au-delà du choc des générations.
Après avoir suivi les cours de Brunschvicg et de Bergson à Paris, Louis Lavelle avait bien senti, dès 1912[9], cette diffusion de la philosophie dans les sciences, et la primauté des idéalismes dans l’institution française. Pourtant Lavelle est un universitaire, mais qui n’est pas issu de l’ENS, ni de la faculté de Paris. En effet, le philosophe s’avèra un institutionnel original, par son refus de suivre le positivisme, le phénoménisme lègué par Renouvier ainsi que l’idéalisme régnant.
Sorti de ces trois voies, on ne voit pas quelle pensée un philosophe français de la Belle- Epoque pourrait développer : là réside son intérêt le plus haut. Pourtant, Lavelle resta partisan de la méthode réflexive, selon laquelle le sujet se concentre sur lui-même, pour saisir l’acte de la pensée : intimité spirituelle, reflexion, acte, telles sont les seules thématiques que Lavelle partage peut-être avec ses collègues, et plus précisemment Blondel.
Mais Louis Lavelle est original pour avoir remi au goût du jour la question de l’Être, délaissée depuis longtemps en France et dont un Brunschvicg ne voulait pas entendre parler. Et d’un point de vue métaphysique, c’est de Descartes dont Lavelle se rapproche le plus et duquel, d’ailleurs, il se revendique indirectement. Le cogito cartésien donne chez Lavelle d’autres conséquences, plus larges que celles de l’auteur des Méditations. La découverte de l’acte par lequel la pensée se saisit est double : celle de notre être et d’un Tout (Acte pur) qui nous dépasse et dont nous participons. Être ou exister, pour Lavelle, c’est participer à un Absolu qui nous dépasse et dont nous tenons notre liberté. C’est a partir de cette thématique de la participation, que la question de la liberté émerge chez le philosophe de Parranquet. On a pu donc dire de Louis Lavelle qu’il développait un « spiritualisme existentiel » :
L’existence n’a de sens en nous que pour nous permettre non pas de réaliser une essence posée d’abord, mais de la déterminer par notre choix et de coïncider avec elle (...) C’est donc méconnaître le véritable rapport entre les notions que de vouloir dériver l’existence d’une essence d’abord donnée alors que l’existence n’est là que pour me permettre de conquérir mon essence. Seulement, je ne puis la conquérir que par un acte de liberté que l’on veut toujours exprimer en parlant du passage de l’essence à l’existence, et qui s’exprimerait mieux par un passage de sens inverse qui me conduirait de l’existence à l’essence. [10]
Nous aurions pu aisément attribuer cette phrase à Jean-Paul Sartre. Mais c’est à Lavelle que nous devons cet aveu existentialiste, tiré de son traité De l’Acte, publié en 1937. Ce n’est qu’en 1938, quant à lui, que Sartre commence à rendre compte officiellement et quasi conceptuellement de ses idées concernant la contingence, la liberté humaine, qui naissent de l’injustification de la vie. Mais le terme de « vie » correspond déjà mieux à Lavelle qui fait partir sa pensée d’une intuition, à savoir celle de la vie, en tant qu’elle est le « se-rendre-compte-de-la-distinction-du-Moi-et-du-Tout », mais aussi et toujours, de sa liaison avec ce Tout. Dans la Nausée, Sartre montrait déjà ce sentiment de l’existence qui est celui de la liberté[11] ; une liberté à sa racine et qui fait de chacun de nous un homme « condamné à être libre » qui « porte le poids du monde tout entier sur ses épaules » et qui est « responsable du monde et de lui-même en tant que manière d’être »[12].
Sartre et Lavelle défendent tous deux une liberté métaphysique qui ne reste pas un principe abstrait, mais qui bien au contraire prend toute sa teneur lorsqu’elle se confronte au concret et à des situations existentielles desquelles nous nous arrachons perpétuellement pour avancer et nous construire : nous avons en ce sens affaire, autant dans le spiritualisme lavellien que dans l’existentialisme sartrien, à une dialectique de la liberté. C’est-à-dire que la liberté transcendantale rencontre un obstacle qu’elle dépasse, à savoir qu’elle assume, puis elle recrée une autre situation qui naît de ce dépassement, et ainsi de suite. Pour l’un comme pour l’autre philosophe, la liberté est la racine même de l’existence humaine mais la seule différence tient à son origine. Pour Sartre, elle naît d’un vide, d’un néant baignant la conscience et de la non-justification de notre venue au monde, puisque dans la perspective sartrienne, il n’y a pas Dieu pour nous déterminer. Nous sommes « jetés-dans-le monde» ou encore des « êtres-au-monde » qui avons tout à faire. C’est l’Autre qui, en me jugeant, me fige dans mes actes et produit de cela seul cette distance entre moi et moi : la conscience qui n’est autre que néant et fuite du monde. En ce sens, la liberté naît vraiment quand commence le choix : il y a une décision à prendre à la source de chacun de nos actes[13]. Pour Lavelle, la liberté a une toute autre origine ; non pas nihiliste mais pleinement ontologique. Lavelle développe comme Sartre une philosophie optimiste ; mais non pas par la négative. Au contraire, c’est par le biais d’une métaphysique du « plein d’être », de la «présence totale » qu’il donne à la liberté une teneur aussi précieuse. Et Lavelle est sans nul doute, comme l’aura fait remarquer Jean-Louis Vieillard Baron[14], le meilleur représentant de ce courant, de par la finesse de son style et de par la puissance de son esprit : harmonieux et précis, le système lavellien, obéit aux exigences de la raison. Dominique Janicaud a néanmoins souligné la position délicate qu’entretient le spiritualisme en montrant qu’il maintenait une position fragile en tentant une périlleuse synthèse entre idéalisme et réalisme. Bien sûr, nous pourrions rétorquer à Janicaud que la phénoménologie a résolu ce problème : mais, même en ayant connaissance de ses premiers balbutiements, Lavelle restait encore noyé au coeur de ce problème qui consistait à se demander s’il fallait choisir l’unité du concept ou l’éclatement de l’être dans le réel. Soutenant une position médiane et rejetant idéalisme et réalisme dos à dos, on peut considérer le spiritualisme lavellien comme préparant le terrain de la phénoménologie.
Toute se vie durant, Lavelle comme Descartes, auquel il reste très attaché, n’aura cessé de soutenir la force de l’esprit, à savoir de la réflexion, en ce sens qu’il n’a pour tâche que de rendre un visage personnel à la matière, que de dépasser notre spontanéité instinctive vers une spontanéité intellectuelle : spiritualiser notre être et le rendre nôtre. Pour Lavelle, l’Être est le terme premier qui est « partout présent tout entier »[15] parce qu’il est acte et en ce sens liberté pure et éternelle. Nous, êtres particuliers, nous participons de cet Être en nous faisant sur le même modèle, à savoir celui d’une conquête inachevée. La liberté est un don que l’on s’approprie en participant, c’est-à-dire en existant pour inscrire dans l’Être l’originalité de notre chemin. Car, il y a autant de chemins différents qu’il y a de consciences ; pourtant toutes reliées par le même Être, liberté pure, au sein duquel nous puisons : un Tout éternel et inépuisable qui nous créé non pas comme l’artisan créé une poterie, mais en appelant les êtres que nous sommes à participer de lui ; à être libres. Ainsi la primauté de l’Être et le fait qu’il fasse figure de source de tout ce qui est, donne au lavellisme le statut d’ontologie. En ce sens, l’affirmation de Heidegger qui consistait à tenir en échec la philosophie occidentale sur la question de l’Être est largement remise en question : Lavelle ne traite pas d’un Être comme d’un étant suprême, mais au contraire comme d’un Être à partir duquel tout étant prend son sens.
[1] Auguste Comte, « Avertissement » in Cours de Philosophie positive, 1830.
[2] Louis Lavelle, La philosophie française entre les deux guerres, 1942, p. 7.
[3] Brunschvicg, La philosophie de l’esprit, Paris, PUF, coll. « philosophie de la matière », 1949, p. 105.
[4] Madinier, Conscience et signification, Paris, PUF, 1953, p. 133.
[5] Ibid. , p. 134.
[6] Jean-Louis Vieillard-Baron, « Préface » in Jean-Louis Vieillard Baron (Coordinateur), Philosophie de l’Esprit, Hildesheim, OLMS, 1999, p. V.
[7] Brunschvicg, Ecrits philosophiques, III, « Science - Religion », Paris, PUF, 1958.
[8] Ibid.
[9] Date à laquelle Lavelle rédige son premier essai (resté inédit jusqu’en 1984), et intitulé De l’existence.
[10] De l’Acte, p. 95.
[11] La Nausée, voir le passage dite de « la racine du marronnier », p. 150 à 152.
[12] L’Être et le Néant, p. 639.
[13] L’Être et le Néant, pp. 317 à 323.
[14] Cf. la préface à la réédition de L’Erreur de Narcisse (2003), ainsi que dans Présentation in Revue des sciences
philosophiques et théologiques, avril-juin 2004, par M. Jean-Louis Vieillard-Baron.
[15] De l’Être, p. 6.
23:11 Publié dans Philosophie | Lien permanent | Commentaires (2) | Envoyer cette note | Tags : lavelle, philosophie, esprit, spiritualisme, existentialisme, participation, ontologie
22 juillet 2008
Penser la morale aujourd'hui (II)
Mais alors, d’où vient cet impératif, auquel l’acte se conforme ? Trois maximes en participent. La première, qui la maxime universelle de la raison, s’énonce ainsi :
En considérant cette dernière, posons maintenant une question concrète : « Pourquoi est-il immoral de nous approprier un dépôt que l’on nous a confié ? »
La réponse est simple, et logique : car si le fait de s’approprier un dépôt était érigé en loi universelle, la notion de dépôt se détruirait elle-même, parce que contradictoire. Un dépôt que l’on se donne à soi, n’est plus un dépôt.
D’où maintenant, une deuxième maxime :
Qui est la maxime de justice. Et enfin, une troisième maxime, relative à la liberté :
On peut en conclure un pas de plus vers l’intériorité : on obéit à un ensemble de maximes, mais toutes intérieures. La morale se produit dans l’action et non dans les livres. On pourrait identifier, peut-être trop hâtivement, la morale à l’expérience morale. Pourquoi ? Parce qu’on ne peut parler de morale sans participer d’elle, d’en être l’agent. Le reste n’est qu’un ensemble de faux-fuyants.
Excepté les avatars sociologiques de l’époque, on voit bien comment, ici par exemple, la morale participe de la volonté de la société. Ainsi la vie morale commence quand le sujet est capable de prendre une initiative et de se transformer en agent d’exécution. Il y a morale lorsque le sujet se constitue comme origine même d’une transformation, d’une mutation du réel. En ce sens, le moral n’existe que si l’on se sent obligé. De là, on dépasse la spontanéité naturelle vers l’expérience de l’obligation. Cette dernière m’apparaît comme une modification en moi-même ; c’est l’intervention d’une réalité qui me dépasse et en laquelle j’accepte de ma reconnaître. On peut alors passer de La Morale au moral, qui lui, se vit pleinement dans l’expérience de la contradiction, et uniquement par elle. Une conduite morale ne se réduit pas à « ni mentir, ni voler » qu’on assimilera davantage à une sorte de code social mou et minimum. La condition de possibilité du moral n’est rien d’autre que la contradiction liée aux conflits de devoirs. Deux choses s’opposent et attendent la décision de l’agent moral. Il ne s’agit pas alors de savoir s’il faut faire le Bien ou le Mal, le prêtre ou l’instituteur peuvent le dire. Mais par exemple, choisir entre un devoir par charité ou un devoir par véracité, personne ne peut le dire à ma place. Il faudra ne retenir qu’un devoir car je ne puis englober les deux à la fois. Le moral est donc l'expérience même de l'écart entre la finitude de mon action et l'idéal qui est le moteur de cette action. Comprendre l'idéal et accepter qu'il ne sera jamais atteint par mon acte est la conscience la plus aigüe du moral. Sans la conscience de cet écart, sans la déception que, aussi, il engendre, nous serions en dehors de la morale. La morale en ce sens, se mesure dans l'intervalle qui existe entre finitude de l'agir et infini de l'esprit ; elle est avant tout expérience. La morale est la manière à travers laquelle l'esprit se montre à soi pour se saisir dans son activité même.
[1] Rauh, L’expérience morale, Paris, Alcan, seconde édition, 1926, p. 9
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03 juillet 2008
Penser la morale aujourd'hui (I)
Cours de philosophie (Association 55 et plus), Châteauroux, le 26 juin 2007.
I. De la morale dogmatique à la morale concrète
Bonjour à tous. Aujourd’hui je vous propose d’aborder un domaine de la pensée qui, depuis quelques décennies, est très largement tombé en désuétude : il s’agit de la morale. Le monde actuel nous empêche-t-il définitivement de penser la morale ? Et s’il faut la critiquer, de quelle morale s’agit-il ? Qu’entend-t-on d’ailleurs par ce mot ?
Nous pourrions effectivement tenter, tout d’abord, de donner une définition de ce substantif. Nous ouvrons le petit Larousse et nous trouvons deux acceptions du terme :
« Ensemble des règles d’action et des valeurs qui fonctionnent comme norme dans une société »
Et ensuite
" Théorie des fins des actions des hommes ».
Par leur brièveté respective, ces définitions semblent obscures. Mais nous comprenons néanmoins qu’il y a une différence entre la morale comme ensemble des normes dont procèdent les mœurs, et la morale comme théorie philosophique qui nous oriente vers la bonne conduite.
C’est sur le deuxième sens que je vais premièrement me pencher. Qu’en est-il de la morale en tant que science des fins des actions ? Chez Aristote, l’ethos (qui a donné aussi « éthique » - on notera que Conche, dans Le fondement de la morale, distingue l’absoluité de la morale [universelle, collective] du caractère plus individuelle de l’éthique qu’il qualifie de « sagesse ») renvoie à l’ensemble des vertus qui règlent nos passions[1] ; la morale participe donc de l’activité de l’esprit. Qu’entend-t-on précisément par vertu ? C’est une disposition constante à faire le Bien et à éviter le Mal, une qualité. Comment adviennent ces vertus ? Par l’éducation (paideia), et cette dernière doit être l’affaire d’un législateur qui est un homme prudent et dont la tâche reste d’organiser une pratique de la bonne conduite. L’idéal aristotélicien semble ainsi fondé sur la prudence, la probité et la justice.
Nous venons de mettre au jour, de manière assez évidente, le lien intime qui peut exister entre morale et éducation. J’ai justement devant moi deux charmants petits livres bleus d’un certain A. Souché et intitulés Morale, Instruction Civique, Travail et publiés chez Nathan. Ils sont conformes aux programmes des collèges 1947, l’un concerne la classe de cinquième et l’autre la classe de troisième. Nous lisons pour la classe de cinquième :
« Des notions concrètes et pratiques certes, mais un enseignement qui agit sur la volonté et qui illumine de clarté l’idéal moral […] Puis nos travaux constituent pour l’enfant un véritable apprentissage moral. Il sollicite sont jugement, fortifient sa jeune conscience, font pénétrer les principes dans sa conduite de chaque jour. »[2]
Mais après avoir lu cette prose enjouée et grosse de bienveillance nous en arrivons aux préceptes eux-mêmes, comme par exemple :
« Vos frères et vos sœurs ont les mêmes affections que vous, ils reçoivent les mêmes soins, partagent les mêmes joies et les mêmes peines ; étroitement unis par une vie en commun, comment ne vous aimeriez-vous pas mutuellement ? »[3]
La morale c’est ce qui doit être. Or ici, Souché confond l’être et le devoir être. Dire « ils reçoivent les mêmes soins que vous » ne constitue pas une vérité. D’ailleurs la morale se passe de vérité générale de ce genre… nous le verrons. On s’aperçoit ici qu’une donnée faussée est élevée à l’universel, ce qui pose problème. Ce type de morale qui relève davantage d’une norme imposée que d’une véritable morale, c’est celle que Bergson, dans Les deux sources de la morale et de la religion appelle « close ». Dans cette morale close, la présence du devoir en nous, s’explique par la pression de la société, et ce devoir est corrélatif à cette dernière. L’ensemble des habitudes sociales pesant sur notre volonté constitue ce que Bergson appelle le « tout de l’obligation », qu’il définit comme extrait concentré, quintessence des milles habitudes spéciales que nous avons contractées ; mais aussi le fait d’obéir aux exigences particulières de la vie sociale. Dès lors, on ne se questionne plus sur notre propre conduite mais sur la seule valeur « théorique » de cette conduite. C’est intéressant, certes, mais pas suffisant. On assiste alors à l’établissement d’une morale sclérosée. En ce sens, l’individu et la société sont recourbés sur eux-mêmes, et « l’âme » tourne dans un cercle. A cette morale close, Bergson oppose la morale ouverte. En quoi consiste-t-elle ?
Elle est fondée sur l’aspiration. Notre esprit peut-être touché par une émotion (et nous retrouvons le spiritualisme vitaliste de Bergson) qui le soulève en un élan moral. Bergson prend l’exemple de la charité (amour du prochain qui nous pousse à lui vouloir du bien) dont l’idée fait réfléchir ; et parce que nous réfléchissons, nous sortons du figement de la morale close. Pourquoi la charité est un concept judicieux ? Parce qu’il est assez vaste et simple pour laisser une marge de manœuvre à l’esprit. C’est un précepte qui libère l’âme grâce aux paradoxes qu’elle génère :
« La morale de l’Evangile est essentiellement celle de l’âme ouverte […] Si la richesse est un mal, ne nuirons-nous pas aux pauvres en leur abandonnant ce que nous possédons ? Si celui qui a reçu un soufflet tend l’autre joue, que devient la justice, sans laquelle il n’y a pourtant pas de charité ? »[4]
Que retient-on de Bergson ? Cette idée de liberté de jugement qui habite la morale. Cette dernière est complexe, par conséquent. Je prends la morale en charge et les préceptes ne doivent plus générer chez moi le suivisme mais la réflexion. Bergson nous aide à sorti d’un premier problème : la morale dogmatique.
Mais nous aurions envie de demander si cette idée de morale ouverte est suffisante pour garantir une conduite morale.
Car en effet, si la morale repose sur la vertu, l’obligation vertueuse, nous ne sommes que légèrement rassurés quant à la transparence de telle ou telle action. Nous voulons dire : n’y a-t-il pas là-dessous quelques intérêts à retirer de l’action « morale » ?
Dans sa Critique de la raison pratique, mais également dans Le fondement de la métaphysique des mœurs, Kant se demande si l’intérêt que l’on retire d’une action est l’ennemi de la morale. Et sa réponse est positive. Avant de poursuivre plus en détails, je vous donne quelques repères quant à la genèse de cette morale kantienne. Kant subit trois influences déterminantes : le piétisme familial en la figure de sa mère, qui le prédispose à chercher le moral dans l’intimité spirituelle ; l’influence des métaphysiciens rationalistes qui voyaient le principe de la morale dans un idéal de perfection dont nous sentons l’attrait et auquel le devoir se subordonne [notons que nous retrouvons ce schéma au vingtième siècle, certes assoupli, chez Le Senne. Cf Le Devoir, Paris, PUF, 1950] ; et enfin Rousseau dont la confiance en la bonté « divine » (devrai-je dire « naturelle » car nous frôlons la contradiction…) de l’homme séduit Kant.
Or, à la différence de Rousseau, le philosophe allemand ne fait pas une morale du sentiment, mais fondée en raison. La raison pratique gouverne, selon Kant, notre volonté, législatrice d’un monde que nous avons souhaité. La raison morale est donc créatrice. Mais l’originalité de Kant est de dire qu’il n’y a pas de déterminations extérieures en morale, mais que cette dernière s’élève à un formalisme d’ordre supérieur, logique. Qu’en est-il précisément ? […]
12:52 Publié dans Philosophie | Lien permanent | Commentaires (23) | Envoyer cette note | Tags : philosophie, morale