Penser le spiritualisme aujourd'hui

« L’esprit fini ne peut poursuivre que sa spiritualisation. »

 

                                                                          René LE SENNE

 

 

            La philosophie a abandonné ce qui faisait sa gloire et sa profondeur : la métaphysique.  Sans doute notre réflexion sera-t-elle aussi vieille que les problèmes soulevés. Mais qu’importe : il n’y a pas d’anciennes et de nouvelles philosophies, mais différentes manières s’envisager l’être et le réel. Il fut un temps, et peut-être encore aujourd’hui, où l’on croyait que la métaphysique était incapable de comprendre l’évolution du monde et par là même les changements qui s’opéraient au cœur de nos sociétés. Et l’on s’est demandé : que peut-elle dire, la métaphysique, de la guerre, de la politique, du monde ? On demandait d’ailleurs, plus spécifiquement, la même chose à l’idéalisme au début du XXème siècle.

 

            Si le positivisme n’a jamais réussi à se débarrasser de la métaphysique, cette dernière n’a pourtant ni résisté au succès des sciences humaines ni à la phénoménologie, qui prétend aller plus loin qu’elle en libérant les phénomènes d’un substrat gênant qu’on nomme « être ». On juge alors que les métaphysiques ou les « spiritualismes » comme on les appelait, n’ont plus rien à nous dire : Blondel, Bergson et les autres n’ont qu’à se taire.

 

            Comme le proclamait Bergson, la métaphysique est le moyen de posséder la réalité absolument au lieu de la connaître relativement. Belle formule, qui pourtant n’a pas eu l’air de se répandre. Mais peut-on simplement en finir avec la métaphysique ? Si nous ne pouvons pas répondre à cette question, nous pouvons au moins montrer l’originalité de la métaphysique. Si les sciences humaines  divisent le monde pour le saisir et si les sciences exactes se targuent de dire des vérités, la métaphysique, elle, pose l’esprit comme une réalité inscrite au cœur de l’être.

 

            Ce rapport entre l’esprit et l’Esprit, l’Être et les êtres, est le plus beau et sans doute le plus profond de toute la philosophie, et c’est pour cela qu’il n’est pas étonnant qu’on veuille soit le dépasser soit l’approfondir. Dans « Religion et philosophie de l’esprit » in Ecrits philosophiques, III (1958), Brunschvicg rapportait cette phrase de Pascal : « Comme nous ne pouvons aimer ce qui est hors de nous, il faut aimer un être qui soit en nous, et qui ne soit pas nous, et cela est vrai d’un chacun de tous les hommes. Or, il n’y a que l’Être universel qui soit tel. Le royaume de Dieu est en nous : le bien universel est en nous, est nous-mêmes, et n’est pas nous » Sans savoir s’ils la connaissaient, beaucoup de philosophes ont compris cette phrase ; Lavelle notamment. On peut même dire que ce dernier consacra son œuvre à l’explicitation de cette vue de Pascal, en analysant frénétiquement le rapport qu’il existe entre le moi et l’Être.

 

            L’esprit de la métaphysique ou la métaphysique de l’esprit : ce mot « esprit » est aussi l’un des plus confus de la pensée. C’est une réalité, celle de la pensée, non séparée de l’intelligence. Il ne faut pas croire, avec Bergson, que la vie de l’esprit se réduit à un secret enfermé en chacun de nous : il faut ouvrir vers le rationalisme sans l’atteindre c’est-à-dire ne pas délaisser l’analyse, en ce sens que cette dernière réintroduit dans l’être la compréhension. D’ailleurs nous allons ici faire exprès d’exhumer un philosophe intéressant : Lachelier. Il montrait dans un article célèbre de 1885, Psychologie et métaphysique, qu’il y avait un progrès de l’esprit : cela ne veut pas dire que l’esprit est meilleur selon les époques, mais plutôt qu’il s’échelonne sur différents niveaux de conscience : la conscience sensible (représentation), intellectuelle (liaison des phénomènes) et enfin pure conscience (affirmation de soi et pure liberté). Le spiritualisme ne peut se passer de l’intellectualisme, voilà ce que revendiquait Lachelier. Le réel n’est que pour un esprit, en ce sens que ce réel doit être compris. En ce sens, Le Senne avait très justement qualifié l’esprit d’ « unité dynamique de liaison ».

 

            Plus encore, l’esprit est un foyer d’attention. Dans son Introduction à la philosophie, Le Senne montrait que « quand j’affirme que je suis un esprit, je veux dire que je me distingue des choses par la conscience que corrélativement j’ai d’elles et de moi ».  Foyer d’attention parce que foyer de relations (intériorité et extériorité, fini et infini, sujet et objet, être et devoir-être), et l’esprit comporte aussi, en lui-même, la contradiction. L’obstacle (par exemple un choix à effectuer) est la marque même de la vie de l’esprit : pour Le Senne, une conscience dérangée, gênée par la contradiction, tentera de s’élever. Devant tout obstacle, en vertu de cette élévation, s’opère un passage du moi empirique au moi de la valeur, orienté vers l’Absolu. En cela d’ailleurs, métaphysique et morale vont ensemble.

           

            Où voulons-nous en venir ? Aujourd’hui, l’impossibilité d’une grande métaphysique, d’un grand spiritualisme, relève de notre époque elle-même. L’apparition de l’obstacle ne suscite plus aucune montée vers la moralité parce que l’esprit se défait et digère sans broncher les contradictions les plus immondes. Dans cette relation entre intériorité et extériorité, tissée par l’esprit, il n’y a qu’accommodation et consentement. En ce sens, aucune dialectique de l’esprit n’est possible, aucune philosophie morale n’est envisageable. Le mépris de l’intériorité au profit de la subjectivité des « psychologues », le lissage des opinions, le relativisme fondamental de notre temps qui réhabilite parfois les valeurs pour qu’elles se valent toutes, n’ouvrent sur aucun spiritualisme possible. 

 

            Il n’y a que deux philosophies écrivait Lavelle : celle de Protagoras et celle de Platon. A la lumière de ce que nous venons d’écrire, inutile de nommer celle qui domine et celle que nous préférons.

L'ennemi, c'est le social : une note inédite de Louis Lavelle

Une belle note retrouvée dans les papiers de Louis Lavelle. Le philosophe y loue de nouveau la bienfaisance de la solitude.

 

 

            « L’ennemi, c’est le social. Tout le monde le sait. La force du social provient toujours d’une jalousie à l’égard de l’individu.

 

    La vie sociale affadit, décolore, épuise la pensée. Elle banalise, matérialise. Elle rend chaque être verbal et faux. Elle l’oblige à discuter, à se défendre, à attaquer. Elle l’éloigne toujours du centre de lui-même. Et en paraissant abolir l’individu, elle donne toute sa force à l’amour-propre. Elle cherche un terrain qui est commun à tous et ce terrain ne peut être que l’opinion, c’est à dire le monde, ou l’intimité qui est Dieu.

 

    Le propre du groupe c’est d’abolir toute communication possible entre les hommes : car celle-ci est toujours une communication entre les individus et qui se produit au-delà du groupe, dans l’universel. Il n’y en a que deux formes, l’amitié et l’amour. Mais le propre du groupe, c’est de les exclure. Le collectif pèse toujours sur moi d’une présence anonyme, lourde et hideuse. Il est vain de vouloir le concilier avec l’existence de la personne et des rapports interpersonnels : il en est la négation. C’est une force qui exalte le corps, mais qui opprime l’esprit.

 

    Le matérialiste et l’athée ne peuvent avoir de soutien que dans la société, le spirituel et le religieux que dans la solitude.

 

    Il n’y a de véritable communion que celle des solitaires. Là est le paradis par opposition à cette communauté des masses où les corps se frottent ou poussent ensemble les mêmes cris.

 

    Évitez le communisme et même la communauté, qui ne font communiquer les hommes que dans la partie la plus commune d’eux-mêmes. Mais alors il ne faut pas communiquer aux autres cela même que nous disons de la solitude. »

De la philosophie de l’esprit à la réception de l’existentialisme

Introduction

 

Situation de la philosophie de l’esprit

 

            Thèmes

 

            En 1885, c’est avec un célèbre article, Psychologie et Métaphysique, que Jules Lachelier donnait à la métaphysique l’opportunité de s’exprimer de nouveau. Opprimé, condamné par Comte à s’emmurer dans le silence, il n’était plus question pour l’esprit de perdre son temps avec des concepts sans consistance. La philosophie entrait alors dans son troisième stade, le dernier et le plus haut.

 

Enfin, dans l’état positif, l’esprit humain reconnaissant l’impossibilité d’obtenir des notions absolues, renonce à chercher l’origine et la destination de l’univers, et à connaître les causes intimes des phénomènes, pour s’attacher uniquement à découvrir, par l’usage bien combiné du raisonnement et de l’observation leurs lois effectives, c’est-à-dire leurs relations invariables de succession et de similitude.[1]

 

 

                Au-delà de quelconques lois, Lachelier renoue avec l’esprit vivant. L’homme, selon lui, est tout entier liberté, et la tâche de Lachelier sera de resaisir justement la conscience comme liberté c’est-à-dire volonté.  « Si nous ne nous voyons pas vouloir, ce n’est pas que notre vouloir n’est rien, c’est qu’il est nous-même ».

 

L’homme est donc redevenu un être d’action, un agir. Il devenait le centre, comme chez Descartes, des perceptions et de la connaissance ; on ne manque pas de lire sous la plume de Lachelier que l’homme « compose ce mirage permanent qu’il appelle le monde extérieur ». Cette phrase de Lachelier rappelle un peu la difficulté de Descartes, dans ses Méditations, à déduire l’existence du monde. Si cette fois ce nouvel idéalisme semble limiter l’homme à lui-même, il donne néanmoins à celui-ci l’occasion de retourner vers sa vie intérieure dont le positivisme lui interdisait l’accès.

 

La philosophie française est par excellence la philosophie de la conscience. Elle possède une admirable unité, une mission traditionnelle à laquelle il faut qu’elle demeure fidèle.[2]

 

 

Cette phrase de Louis Lavelle nous met de plain-pied dans l’esprit de la pensée au début du siècle. Et cette « philosophie de la conscience », de tradition française, deviendra la « philosophie de l’esprit ». Il serait difficile de repérer celui qui, le premier, utilisa ce concept d’esprit, dans la perspective où la plupart des philosophes français l’utilisèrent tout au long de la première moitié du XXème siècle. Ces philosophes, presque tous professeurs, dégagèrent de cette notion d’esprit ou encore d’être, d’acte ou de valeur, qui en sont des « variantes », de nombreuses conceptions philosophiques. Que cela soit chez Bergson, Brunschvicg, Le Senne ou quelques autres, la vie de l’esprit est primordiale. C’est justement Bergson qui tenta de faire de l’homme un être libre dont l’intimité est inviolable. C’est par la durée, on le sait, que l’homme s’établit dans l’existence, tendu entre un passé dont la conscience est gorgée et un avenir qui l’appelle. C’est ce jaillissement continu de création qui exprime, pour Bergson, le plus haut degré de la vie humaine.

           

            A la question « qu’est-ce que l’esprit ? », Léon Brunschvicg répond :

 

Nous y voyons une conscience, qui s’affirme pour soi, c’est-à-dire que nous ne la réduisons pas à un développement spontané, tourné vers le dehors sous l’impulsion du désir, obéissant malgré soi à la pression d’une passion irrésistible ; la conscience, dont l’apparition marque l’avènement de l’esprit, c’est la capacité qui se manifeste en l’homme, et en l’homme seul, de se replier vers soi, de prendre possession de son être intérieur, d’y découvrir le foyer d’une action créatrice, d’un ordre incomparable à l’effet d’un mécanisme matériel ou d’une vitalité instinctive. [3]

 

                La définition de l’esprit comme « foyer d’action créatrice » et capacité de repli sur soi, déjà exploitée par Bergson concernant la durée, se prolongera dans la philosophie de l’esprit tardive jusqu’à Gabriel Madinier (1895-1958), qui incorpore à sa pensée la question de l’existence telle qu’elle est traitée chez Sartre. Dans Conscience et signification (1953), on lit :

 

La condition de l’homme est celle d’un existant qui est et n’est pas, qui est fait et se fait, qui s’efforce de se donner un être qui toujours lui échappe. Cet être absent et présent, il l’assume par les significations qu’il confère à ses actes. L’existence est signification.[4]

 

Mais, cet « existentialisme », inscrit dans une philosophie de la reflexion, donne au madinierisme une couleur qui n’est pas celle de la nouvelle génération :

 

Cette conscience qui est indivisiblement conscience du réalisant et du réalisé va bien, en tant qu’elle est conscience humaine, du réalisé au réalisant. On le voit assez sur le plan pratique ; l’objet nous fascine et notre désir nous suspend à lui ; mais pour découvrir, sous ce désir, l’aspiration qui vient de nous, il faut la déception, et c’est ensuite que nous dégageons ce qu’était l’âme de notre désir.[5]

 

Si Madinier prend en compte, et même suit les traces de Sartre sur la question de l’existence, c’est avec l’outillage conceptuel de la « génération réflexive » qui est celle de la philosophie de l’esprit. Chez lui, comme pour beaucoup de ses contemporains, la conscience n’est pas encore le pur acte et le pur mouvement sartrien , mais un contenu, tant critiqué par Sartre, auquel on accède par l’acte reflexif. Par là-même, Madinier est fidèle à la tradition de la philosophie de l’esprit, et à la définition de l’esprit donnée plus haut par Brunschvicg.

 

            On comprendra que la philosophie de l’esprit, en dehors de la position officielle adoptée par Louis Lavelle et René Le Senne (fondation de la collection « Philosophie de l’esprit » dont le manifeste est rédigé chez Aubier-Montaigne le 1^er mars 1934), s’étend sur une période assez longue, allant de Bergson à Madinier, soit une cinquantaine d’années, avant que la phénoménologie vienne considérablement l’estomper.

 

Au regard de la multitude de conceptions que la philosophie de l’esprit a engendrée on peut donner au final cette définition de l’esprit :

 

« Par esprit, nous entendons cette réalité vivante, présente en l’existence humaine, manifestée dans toutes les créations humaines, mais les dépassant toutes. L’homme passe infiniment l’homme. [...] L’esprit est toujours incarné, et la grande thèse des philosophies de l’esprit, c’est que l’esprit se manifeste dans des réalités sensibles, qui ne s’oppose au sensible que pour le pénétrer. »[6]

 

           

            L’esprit s’incarne donc, et se révèle, pour se donner comme foyer de création.

 

 

 

Figures

 

 

La philosophie de l’esprit en France, telle qu’elle s’est développée à partir de la première moitié du XXème siècle, a une double origine correspondant à Henri Bergson (1859-1941) et Léon Brunschvicg (1869-1944). Chez Bergson, l’esprit, la durée, s’élance dans la création, et la traverse :

 

« L’intuition de la durée - la représentation d’une durée hétérogène, qualitative, créatrice - est le point d’où je suis parti et où je suis constamment revenu. »

 

Mais, Bergson n’en reste pas moins à une métaphysique dont l’inspiration n’écarte pas tout à fait le positivisme. Il garde du positivisme la question des faits observés et s’appuie toujours sur une exemplification abondante. On se souvient, dans l’Evolution créatrice, de la célèbre illustration de l’intuition  par l’exemple du sphex, insecte qui paralyse sa proie a un endroit précis de son système nerveux. Le sphex n’est pas comme l’homme, « brouillé » par l’intelligence, mais doué d’une faculté d’immédiateté. Le concept de durée, qui renvoie et mêle la question du temps à celle de l’intériorité humaine, ouvre la voie aux métaphysiques réflexives des années 30.

 

De même, chez Brunschvicg, dont les titres d'œuvres sont significatifs (Les âges de l’intelligence, Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, Les étapes de la philosophie mathématique ou encore La philosophie de l’esprit), l’esprit s’incarne d’une certaine manière : il se constitue et se dévoile dans le progrès des sciences, c’est-à-dire dans l’intelligence.  Il y a pour Brunschvicg un progrès de l’esprit, qui grandit en même temps qu’il passe sans cesse par différentes phases de l’intelligence. C’est chez lui le concept de « Raison universelle » qui doit guider toute les entreprises intellectuelles. Aussi lit-on sous la plume de Brunschvicg :

 

L’universalité de la raison, qui a fait de la connaissance humaine une science vraie, atteste la présence d’une activité identique à travers la diversité apparente des individus.[7]

 

Mais on a répondu à Brunschvicg, qui, avec Lalande, fut le chantre de ce qu’on pourrait appeler « les nouvelles lumières », que l’on consultait toujours sa raison, et que si la Raison était celle des milieux intellectuels, on ne pouvait donc pas parler de son universalité.

Brunschvicg répond alors fébrilement :

 

Sans doute, il est possible que peu d’hommes s’élèvent jamais à la notion de « la Raison universelle, qui rend raisonnables toutes les nations du monde » ; pourtant, dès que l’on réfléchit, on s’aperçoit que sans elle rien n’arriverait dans le monde intellectuel, depuis le plus banal échange de paroles jusqu’à l’immense effort de la science et de l’industrie pour saisir à leur source, pour suivre en leur cours, les forces de la nature, pour en dériver et en multiplier les manifestations dans le sens où notre volonté l’a décidé. [8]

 

En réalité, le philosophe ne répond pas vraiment. Sa philosophie de l’esprit est une méta-pensée dont les limites viennent d’être pointées. Se confondant avec la raison, bien qu’il trouve davantage d’échos que le rationalisme d’André Lalande, l’esprit de Brunschvicg ne résiste pas à l’appel de la vie et du concret, qui, dès l’entre-deux-guerres se fait entendre. Il se fait urgence, au sortir de la grande guerre, quant à un retour certain à l’homme, à son existence particulière : le sujet doit être repensé non plus seulement comme esprit, mais comme esprit situé dans le monde, touché par la misère, la mort et pris dans le flux de la temporalité.

 

 

Lavelle et Sartre : au-delà du choc des générations.

 

 

                Après avoir suivi les cours de Brunschvicg et de Bergson à Paris, Louis Lavelle avait bien senti, dès 1912[9], cette diffusion de la philosophie dans les sciences, et la primauté des idéalismes dans l’institution française. Pourtant Lavelle est un universitaire, mais qui n’est pas issu de l’ENS, ni de la faculté de Paris. En effet, le philosophe s’avèra un institutionnel original, par son refus de suivre le positivisme, le phénoménisme lègué par Renouvier ainsi que l’idéalisme régnant.

            Sorti de ces trois voies, on ne voit pas quelle pensée un philosophe français de la Belle- Epoque pourrait développer : là réside son intérêt le plus haut. Pourtant, Lavelle resta partisan de la méthode réflexive, selon laquelle le sujet se concentre sur lui-même, pour saisir l’acte de la pensée : intimité spirituelle, reflexion, acte, telles sont les seules thématiques que Lavelle partage peut-être avec ses collègues, et plus précisemment Blondel.

         Mais Louis Lavelle est original pour avoir remi au goût du jour la question de l’Être, délaissée depuis longtemps en France et dont un Brunschvicg ne voulait pas entendre parler. Et d’un point de vue métaphysique, c’est de Descartes dont Lavelle se rapproche le plus et duquel, d’ailleurs, il se revendique indirectement. Le cogito cartésien donne chez Lavelle d’autres conséquences, plus larges que celles de l’auteur des Méditations. La découverte de l’acte par lequel la pensée se saisit est double : celle de notre être et d’un Tout (Acte pur) qui nous dépasse et dont nous participons. Être ou exister, pour Lavelle, c’est participer à un Absolu qui nous dépasse et dont nous tenons notre liberté. C’est a partir de cette thématique de la participation, que la question de la liberté émerge chez le philosophe de Parranquet. On a pu donc dire de Louis Lavelle qu’il développait un « spiritualisme existentiel » :

 

L’existence n’a de sens en nous que pour nous permettre non pas de réaliser une essence posée d’abord, mais de la déterminer par notre choix et de coïncider avec elle (...) C’est donc méconnaître le véritable rapport entre les notions que de vouloir dériver l’existence d’une essence d’abord donnée alors que l’existence n’est là que pour me permettre de conquérir mon essence. Seulement, je ne puis la conquérir que par un acte de liberté que l’on veut toujours exprimer en parlant du passage de l’essence à l’existence, et qui s’exprimerait mieux par un passage de sens inverse qui me conduirait de l’existence à l’essence. [10]

 

Nous aurions pu aisément attribuer cette phrase à Jean-Paul Sartre. Mais c’est à Lavelle que nous devons cet aveu existentialiste, tiré de son traité De l’Acte, publié en 1937. Ce n’est qu’en 1938, quant à lui, que Sartre commence à rendre compte officiellement et quasi conceptuellement de ses idées concernant la contingence, la liberté humaine, qui naissent de l’injustification de la vie. Mais le terme de « vie » correspond déjà mieux à Lavelle qui fait partir sa pensée d’une intuition, à savoir celle de la vie, en tant qu’elle est le « se-rendre-compte-de-la-distinction-du-Moi-et-du-Tout », mais aussi et toujours, de sa liaison avec ce Tout.  Dans la Nausée, Sartre montrait déjà ce sentiment de l’existence qui est celui de la liberté[11] ; une liberté à sa racine et qui fait de chacun de nous un homme « condamné à être libre » qui « porte le poids du monde tout entier sur ses épaules » et qui est « responsable du monde et de lui-même en tant que manière d’être »[12].

 

Sartre et Lavelle défendent tous deux une liberté métaphysique qui ne reste pas un principe abstrait, mais qui bien au contraire prend toute sa teneur lorsqu’elle se confronte au concret et à des situations existentielles desquelles nous nous arrachons perpétuellement pour avancer et nous construire : nous avons en ce sens affaire, autant dans le spiritualisme lavellien que dans l’existentialisme sartrien, à une dialectique de la liberté. C’est-à-dire que la liberté transcendantale rencontre un obstacle qu’elle dépasse, à savoir qu’elle assume, puis elle recrée une autre situation qui naît de ce dépassement, et ainsi de suite. Pour l’un comme pour l’autre philosophe, la liberté est la racine même de l’existence humaine mais la seule différence tient à son origine. Pour Sartre, elle naît d’un vide, d’un néant baignant la conscience et de la non-justification de notre venue au monde, puisque dans la perspective sartrienne, il n’y a pas Dieu pour nous déterminer. Nous sommes « jetés-dans-le monde» ou encore des « êtres-au-monde » qui avons tout à faire. C’est l’Autre qui, en me jugeant, me fige dans mes actes et produit de cela seul cette distance entre moi et moi : la conscience qui n’est autre que néant et fuite du monde. En ce sens, la liberté naît vraiment quand commence le choix : il y a une décision à prendre à la source de chacun de nos actes[13]. Pour Lavelle, la liberté a une toute autre origine ; non pas nihiliste mais pleinement ontologique. Lavelle développe comme Sartre une philosophie optimiste ; mais non pas par la négative. Au contraire, c’est par le biais d’une métaphysique du « plein d’être », de la «présence totale » qu’il donne à la liberté une teneur aussi précieuse.  Et Lavelle est sans nul doute, comme l’aura fait remarquer Jean-Louis Vieillard Baron[14], le meilleur représentant de ce courant, de par la finesse de son style et de par la puissance de son esprit : harmonieux et précis, le système lavellien, obéit aux exigences de la raison. Dominique Janicaud a néanmoins souligné la position délicate qu’entretient le spiritualisme en montrant qu’il maintenait une position fragile en tentant une périlleuse synthèse entre idéalisme et réalisme. Bien sûr, nous pourrions rétorquer à Janicaud que la phénoménologie a résolu ce problème : mais, même en ayant connaissance de ses premiers balbutiements, Lavelle restait encore noyé au coeur de ce problème qui consistait à se demander s’il fallait choisir l’unité du concept ou l’éclatement de l’être dans le réel. Soutenant une position médiane et rejetant idéalisme et réalisme dos à dos, on peut considérer le spiritualisme lavellien comme préparant le terrain de la phénoménologie.

 

Toute se vie durant, Lavelle comme Descartes, auquel il reste très attaché, n’aura cessé de soutenir la force de l’esprit, à savoir de la réflexion, en ce sens qu’il n’a pour tâche que de rendre un visage personnel à la matière, que de dépasser notre spontanéité instinctive vers une spontanéité intellectuelle : spiritualiser notre être et le rendre nôtre. Pour Lavelle, l’Être est le terme premier qui est « partout présent tout entier »[15] parce qu’il est acte et en ce sens liberté pure et éternelle. Nous, êtres particuliers, nous participons de cet Être en nous faisant sur le même modèle, à savoir celui d’une conquête inachevée. La liberté est un don que l’on s’approprie en participant, c’est-à-dire en existant pour inscrire dans l’Être l’originalité de notre chemin. Car, il y a autant de chemins différents qu’il y a de consciences ; pourtant toutes reliées par le même Être, liberté pure, au sein duquel nous puisons : un Tout éternel et inépuisable qui nous créé non pas comme l’artisan créé une poterie, mais en appelant les êtres que nous sommes à participer de lui ; à être libres. Ainsi la primauté de l’Être et le fait qu’il fasse figure de source de tout ce qui est, donne au lavellisme le statut d’ontologie. En ce sens, l’affirmation de Heidegger qui consistait à tenir en échec la philosophie occidentale sur la question de l’Être est largement remise en question : Lavelle ne traite pas d’un Être comme d’un étant suprême, mais au contraire comme d’un Être à partir duquel tout étant prend son sens.

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[1] Auguste Comte, «  Avertissement » in Cours de Philosophie positive, 1830.

[2] Louis Lavelle, La philosophie française entre les deux guerres, 1942, p. 7.

[3] Brunschvicg, La philosophie de l’esprit, Paris, PUF, coll. « philosophie de la matière », 1949, p. 105.

[4] Madinier, Conscience et signification, Paris, PUF, 1953, p. 133.

[5] Ibid. , p. 134.

[6] Jean-Louis Vieillard-Baron, « Préface » in Jean-Louis Vieillard Baron (Coordinateur), Philosophie de l’Esprit, Hildesheim, OLMS, 1999, p. V.

[7] Brunschvicg, Ecrits philosophiques, III, « Science - Religion », Paris, PUF, 1958.

[8] Ibid.

[9] Date à laquelle Lavelle rédige son premier essai (resté inédit jusqu’en 1984), et intitulé De l’existence.

[10] De l’Acte, p. 95.

[11] La Nausée, voir le passage dite de « la racine du marronnier », p. 150 à 152.

[12] L’Être et le Néant, p. 639.

[13] L’Être et le Néant, pp. 317 à 323.

[14] Cf. la préface à la réédition de L’Erreur de Narcisse (2003), ainsi que dans Présentation in Revue des sciences

philosophiques et théologiques, avril-juin 2004, par M. Jean-Louis Vieillard-Baron.

[15] De l’Être, p. 6.

La réalité de la liberté

 *Cours de philosophie donné à Chateauroux, aux membres de l'association 55 et plus, le 14 décembre 2007.    

 

    Aujourd’hui, nous nous retrouvons autour du concept de liberté. J’avais décidé de poser cette question : « La liberté est-elle une illusion ? ». Mais comme je n’avais pas envie de défendre la liberté face à l’illusion, qui m’aurait davantage amené à considérer la liberté comme un effet plutôt qu’un foyer spirituel et inaliénable, je vous parlerai aujourd’hui de la réalité de la liberté.

Vous me direz, en entendant ce mot réalité, que je m’apprête à faire ce que je ne veux pas faire, c’est-à-dire réduire la liberté à ses effets : car la réalité, pour le réalisme naïf, c’est ce qui nous est donné ci-devant, offert aux sens, concret, présenté, objet.

Par conséquent, il s’agit pour moi de lever l’ambiguïté. C’est en un sens plus précis – plus spécial – que j’entends ce concept de réalité. Revenons à Platon.

Je dirai volontiers que pour Platon, le réel, c’est les Idées. Vous savez sans doute que l’Idée est cette forme générale de savoir dont notre acte de connaître participe, comme l’écrit le philosophe dans son Phèdre :

 

Le propre de l’homme est de comprendre le général, c’est-à-dire ce qui dans la diversité des sensations peut-être compris sous une unité rationnelle 

 

L’Idée, c’est l’unité rationnelle : il y a le Beau, et les beautés particulières qui en participent. Cette participation, c’est toujours l’imitation imparfaite de l’idée, comme lorsque le peintre représente un objet : il peint seulement l’image sensible de l’Idée de cet objet. L’Idée, pour Platon, c’est la véritable réalité des choses, dont il nous est donné une pâle copie sensible que nous, sens commun, nous appelons réel. En vérité, c’est un leurre. Il n’y a de réalité que spirituelle. Et cette réalité fut offerte à la contemplation de l’âme humaine nous dit Platon, avant que celle-ci ne chute dans le sensible :

 

Or c’est là le ressouvenir de ce que notre âme a vu dans son voyage à la suite de Dieu, lorsque dédaignant ce que nous appelons improprement des êtres, elle élevait ses regards vers le seul être véritable  (Ibid.)

 

Ainsi, dans cette perspective, la réalité relève du spirituel et non du sensible. C’est cette réalité de la liberté que j’aimerai dégager, la liberté en sa source, et comment nous pouvons la saisir. S’il y a une Idée de la liberté, nous verrons qu’il s’agit plutôt d’un acte spirituel.

 

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Je vous avais entretenu, la dernière fois, du problème de l’existence, à travers une étude des grandes questions métaphysiques. On peut penser que ce problème de l’existence en général n’est pas éloigné de la question de la liberté. En effet, l’homme naît sans choisir cette naissance, grandit dans un milieu qu’on lui impose : c’est ce qu’on appelle sa facticité. Cependant, c’est lui-même qui se donne l’être, en tant qu’il s’envisage lui-même de la même manière qu’il envisage le monde : à travers ses propres opérations intérieures ; la réflexion. C’est donc un acte spirituel qui est à la source de l’être. L’esprit est le départ de tout, le foyer dont tout part et auquel tout revient ; c’est que nous dit le poète Jean Mambrino :

Ce souffle imperceptible est ton enfant. Pourtant

C’est lui qui t’enfante, et respire en même temps

Que toi.[1]

 

Si nous prenons acte de notre quotidien, nous constatons tout d’abord qu’il nous est possible d’accepter ou de refuser, d’engager un mouvement d’une pensée selon notre propre initiative. Je puis ainsi commander à mon corps de faire telle ou telle action. Je ferai ceci ou cela. On pourrait voir ici les manifestations les plus fondamentales de notre liberté. Seulement, il s’agit ici de manifestations, d’une liberté. A ceux qui semblent persuadés que notre liberté, justement, n’est qu’illusion, c’est-à-dire un sentiment vague ne s’appuyant sur aucune certitude, on pourra leur répondre qu’il est sans doute possible d’en montrer la réalité.

Il est effectivement possible de croire que notre liberté n’est qu’un simulacre résultant de notre corps. On croira alors que ce « sentiment » de liberté ne fait que provenir des mouvements, et derechef, qu’il n’en est pas la cause. Finalement, se dessine une distinction bien nette entre l’esprit d’une part, et le corps d’autre part ; entre la liberté et son corrélat.

Si nous supposons, comme nous le soutenions au départ, que l’esprit est le foyer de notre liberté, faisant à eux deux une même unité, il faudrait alors mettre au jour non plus la réalité de la liberté, mais la réalité de l’esprit (qui au fond est un pléonasme).

 

C’est en ce sens que Descartes, dans ses Méditations métaphysiques, précise sa démarche. Ce dont nous pouvons douter, écrit le philosophe, c’est d’abord de la matérialité, dont le corps participe :

 

(…) nous pouvons douter généralement de toutes choses, et particulièrement des choses matérielles.

 

La preuve de la réalité de l’esprit passera d’abord par l’emploi d’un doute hyperbolique : il s’agira de mettre en doute, c'est-à-dire considérer comme faux tout ce qui apparaît douteux :

 

Je penserai que le ciel, l’air, la terre, les couleurs, les figures, les sons et toutes les choses extérieures que nous voyons, ne sont que des illusions et tromperies […] Je me considèrerai moi-même comme n’ayant point de mains, point d’yeux, point de chair, point de sang, comme n’ayant aucun sens, mais croyant avoir faussement toutes ces choses.[2]

 

Mais si nous doutons de tout, que nous restera-t-il ?

 

Peut-être rien autre chose, sinon qu’il n’y a rien au monde de certain[3]

 

Constat effroyable ! Et d’ailleurs, à ce doute, Descartes ajoute l’hypothèse d’un dieu trompeur qui fausserait l’action des sens. Mais enfin, conclut Descartes, le dieu trompeur ne sera assez fort pour faire que je ne pense pas. La chose dont je ne peux doute, c’est que je doute, c’est-à-dire que je pense. Douter du doute, c’est encore penser qu’on doute : on peut douter à l’infini sans que le doute ne s’annule, puisqu’il est l’expression de la pensée qui se prend elle-même pour objet. Ainsi, le première vérité, c’est l’esprit en tant que foyer de toutes certitudes mais aussi foyer de liberté, capable de tout renvoyer au néant sans s’annuler lui-même. La seule chose dont nous sommes absolument certains, c’est que nous sommes des pensants :

 

[…] je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la (cette proposition) en mon esprit.[4]

 

Qu’entend Descartes par le verbe « penser » ?

 

 

J’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes ; c’est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir, est la même chose ici que penser.[5]

 

L’autonomie de la pensée est donc posée d’emblée, l’esprit apparaissant comme identique à la volonté libre. La liberté est d’autant plus grande et d’autant plus réelle, que nous avons la possibilité de tout nier. Avec Descartes, voici la liberté dans ce qu’elle a de plus inouïe : nous atteignons la liberté dans son acte. Ainsi, chaque jour, nous pouvons maintenant dire que nous en avons la preuve, face aux obstacles de la vie :

 

La liberté, qui n’est pas un objet, est donc un affranchissement perpétuel à l’égard de la tutelle de l’objet, un retour à zéro de la puissance pure […][6]

Mais Descartes nous dit que nous sommes, autrement dit que nous existons, le temps que nous pensons être quelque chose. Cela veut-il dire, se demande par exemple Maine de Biran, que dans le sommeil, je ne suis plus ? Le sommeil est ici un cas intéressant : je ne suis pas libre de me lever lorsque je suis somnambule. Nous pourrions rétorquer : si, puisque c’est l’esprit qui est en acte. Seulement, ce n’est pas une activité réflexive. Spinoza, allant dans ce sens, dénonce la supercherie en montrant que la liberté en tant que réalité est loin d’être évidente. En ce sens, il est plus que cavalier de considérer que l’esprit a la main mise sur le corps :

 

Ceux donc qui croient qu’ils parlent, ou se taisent, ou font quoique ce soit, par un libre décret de l’esprit, rêvent les yeux ouverts.[7]

 

Reconnaître à l’esprit une liberté souveraine, c’est faire preuve d’une ignorance : celle des causes qui nous déterminent :

 

 

Quand les hommes disent que telle ou telle action du corps naît de l’esprit, qui a un empire sur le corps, il ne savent pas ce qu’ils disent, et ils ne font qu’avouer, en termes spécieux, qu’ils ignorent, sans l’admirer, la vraie cause de cette action.[8]

 

Ainsi Spinoza convoque l’ivrogne, l’enfant et le délirant : eux aussi croient librement agir !

 

 

L’homme ivre, ensuite, croit que c’est par un libre décret de l’esprit qu’il dit ce que, redevenu sobre, il voudrait avoir tu : ainsi le délirant, le bavard, l’enfant […] croient que c’est par un libre décret de l’esprit qu’il parlent, alors pourtant qu’ils ne peuvent contenir l’impulsion qu’il ont à parler.[9]

 

Or, en prenant comme exemple quelques cas isolés, Spinoza peut-il pour autant arriver à réduire la liberté de l’esprit à un pur phantasme ? Le déterminisme ainsi employé, met-il a mort tout spiritualisme ? On pourrait aller plus loin en ce sens, en disant que les formes modernes de déterminisme ont résolu la question pour de bon. Dans Ce qui nous fait penser, Jean-Pierre Changeux s’entretient avec Ricoeur sur l’esprit. Il y affirme son matérialisme voire même réductionniste dans l’Homme neuronal :

 

L’Homme n’a plus rien à faire de l’esprit, il lui suffit d’être un homme neuronal […] l’identité entre un état mental et un état neuronal s’impose en toute légitimité.

 

Dennett, un « philosopher of mind », publiera dans les années 90 une Conscience expliquée, dans le direct sillon du matérialisme réductionniste. L’esprit se réduit au physiologique, faisant de la liberté un simple reflet. Mais nous expliquera-t-on jamais par quel moyen un déterminisme physiologique en vient nécessairement à influer sur la vie psychologique ? C’est là une question terriblement actuelle, déjà posée par Bergson dans son ouvrage Essai sur les données immédiates de la conscience.

 

 

A supposer que la position, la direction, et la vitesse de chaque atome de matière cérébrale fussent déterminées […] il ne s’ensuivrait en aucune manière que notre vie psychologique fut soumise à la même fatalité. Car il faudrait d’abord prouver qu’à un état cérébral donné correspond un état psychologique déterminé rigoureusement, et cette démonstration est encore à faire.[10] 

 

 

Ce qui sauve ici Bergson du déterminisme intégral, c’est qu’une loi de correspondance nécessaire entre le psychologique et le physiologique reste à déterminer.

 

 

On représente les mouvements moléculaires s’accomplissant dans le cerveau ; la conscience s’en dégagerait parfois sans qu’on sache comment, et en illuminerait la trace à la manière d’une phosphorescence. Ou bien encore, on songera au musicien invisible qui joue derrière la scène pendant que l’acteur touche un clavier dont les notes ne raisonnent point : la conscience viendrait d’une région inconnue se superposer aux vibrations moléculaires, comme la mélodie au mouvements rythmés de l’acteur.[11]

 

Dans un mouvement, on trouvera la raison d’un autre mouvement et non la conscience ou l’esprit. Si l’on réduit la vie de l’esprit à un déterminisme de ce type, on l’annule. Mais cela semble impensable, dans la mesure où l’on réduirait l’humain à une machine, postulat aberrant, au regard de la Vie toute entière.

 

La liberté ou l’esprit semble alors se cacher lorsque l’on tente des découvrir. En témoigne leur secret et leur réalité, parce qu’il/elle s’impose à nous au-delà de toute explication. Voici pour terminer quelques mots de Mambrino, que j’ai déjà cité au début de ce cours :

 

Si tout le rayonnement du monde sort de la nuit, cet or des créatures prend sa source dans l’ombre, d’où émane pourtant une mystérieuse lueur.[12]

 

Cette lueur, c’est la liberté que nous sommes.

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[1] Jean Mambrino, « Dans le combat » in La pénombre de l’or, Orbey, Arfuyen, 2002.

[2] Descartes, Méditations métaphysiques, I, Paris, Vrin, 1966 (éd. G. R-Lewis).

[3] Ibid., II.

[4] Ibid., II.

[5] Principes de la philosophie, I, p. 95 in Descartes, Œuvres complètes, III, éd. Alquié, Paris, GF.

[6] Lavelle, De l’acte, II, XI, Paris, Aubier, 1992, p. 190.

[7] Spinoza, Ethique, II, prop. II, scolie, Paris, Seuil, éd. Pautrat, p. 213

[8] Ibid.

[9] Ibid.

[10] Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, PUF, 1992, p. 110.

[11] Ibid. p. 111

[12] Op. cit.