Sur la passion amoureuse

             D’ordinaire nous renvoyons le mot passion à son étymologie : la souffrance, la passivité, la soumission en sont les déterminations les plus explicites. Liée à l’amour, la passion se teinte alors d’une acception péjorative : on pensera à Kant, écrivant que la passion se sert de la raison comme d’un instrument afin d’arriver à ses fins.

            Pourtant si l’on prend le temps de considérer la passion amoureuse, il n’est pas difficile de voir qu’elle renferme en elle de l’activité. Elle est, si l’on veut, le moteur d’une intense vie intérieure. En cela, parce qu’elle nous tourmente et qu’elle ébranle l’ordre de la raison, le jugement qu’elle convoque est en-deçà de toutes catégories. En régime de passion amoureuse, la spontanéité, liée à l’obsession de l’autre, est à son comble.

            On peut dire que la passion est créatrice, dans la mesure où elle dévoile de multiples possibilités, aussi radicales, intenses et extrêmes que saugrenues. Dans un long métrage récent de M. Cédric Kahn[1], le récit de cette vie intérieure est déroulé. On s’aperçoit que la relation des amants, comprenant leurs recherches mutuelles (corporelle, spirituelle) est rendue possible par des longueurs. Et ces longueurs sont essentielles, merveilleusement déployées par le réalisateur : elles traduisent le ronronnement continuel de l’évaluation, de l’obsession, de la tentative prête à se métamorphoser en action aboutie. S’il faut retenir de la passion qu’elle est destructrice, il ne faut pas oublier son versant positif : l’acuité qu’elle provoque rend vivant.

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[1] Les Regrets de Cédric Kahn.

Penser le spiritualisme aujourd'hui

« L’esprit fini ne peut poursuivre que sa spiritualisation. »

 

                                                                          René LE SENNE

 

 

            La philosophie a abandonné ce qui faisait sa gloire et sa profondeur : la métaphysique.  Sans doute notre réflexion sera-t-elle aussi vieille que les problèmes soulevés. Mais qu’importe : il n’y a pas d’anciennes et de nouvelles philosophies, mais différentes manières s’envisager l’être et le réel. Il fut un temps, et peut-être encore aujourd’hui, où l’on croyait que la métaphysique était incapable de comprendre l’évolution du monde et par là même les changements qui s’opéraient au cœur de nos sociétés. Et l’on s’est demandé : que peut-elle dire, la métaphysique, de la guerre, de la politique, du monde ? On demandait d’ailleurs, plus spécifiquement, la même chose à l’idéalisme au début du XXème siècle.

 

            Si le positivisme n’a jamais réussi à se débarrasser de la métaphysique, cette dernière n’a pourtant ni résisté au succès des sciences humaines ni à la phénoménologie, qui prétend aller plus loin qu’elle en libérant les phénomènes d’un substrat gênant qu’on nomme « être ». On juge alors que les métaphysiques ou les « spiritualismes » comme on les appelait, n’ont plus rien à nous dire : Blondel, Bergson et les autres n’ont qu’à se taire.

 

            Comme le proclamait Bergson, la métaphysique est le moyen de posséder la réalité absolument au lieu de la connaître relativement. Belle formule, qui pourtant n’a pas eu l’air de se répandre. Mais peut-on simplement en finir avec la métaphysique ? Si nous ne pouvons pas répondre à cette question, nous pouvons au moins montrer l’originalité de la métaphysique. Si les sciences humaines  divisent le monde pour le saisir et si les sciences exactes se targuent de dire des vérités, la métaphysique, elle, pose l’esprit comme une réalité inscrite au cœur de l’être.

 

            Ce rapport entre l’esprit et l’Esprit, l’Être et les êtres, est le plus beau et sans doute le plus profond de toute la philosophie, et c’est pour cela qu’il n’est pas étonnant qu’on veuille soit le dépasser soit l’approfondir. Dans « Religion et philosophie de l’esprit » in Ecrits philosophiques, III (1958), Brunschvicg rapportait cette phrase de Pascal : « Comme nous ne pouvons aimer ce qui est hors de nous, il faut aimer un être qui soit en nous, et qui ne soit pas nous, et cela est vrai d’un chacun de tous les hommes. Or, il n’y a que l’Être universel qui soit tel. Le royaume de Dieu est en nous : le bien universel est en nous, est nous-mêmes, et n’est pas nous » Sans savoir s’ils la connaissaient, beaucoup de philosophes ont compris cette phrase ; Lavelle notamment. On peut même dire que ce dernier consacra son œuvre à l’explicitation de cette vue de Pascal, en analysant frénétiquement le rapport qu’il existe entre le moi et l’Être.

 

            L’esprit de la métaphysique ou la métaphysique de l’esprit : ce mot « esprit » est aussi l’un des plus confus de la pensée. C’est une réalité, celle de la pensée, non séparée de l’intelligence. Il ne faut pas croire, avec Bergson, que la vie de l’esprit se réduit à un secret enfermé en chacun de nous : il faut ouvrir vers le rationalisme sans l’atteindre c’est-à-dire ne pas délaisser l’analyse, en ce sens que cette dernière réintroduit dans l’être la compréhension. D’ailleurs nous allons ici faire exprès d’exhumer un philosophe intéressant : Lachelier. Il montrait dans un article célèbre de 1885, Psychologie et métaphysique, qu’il y avait un progrès de l’esprit : cela ne veut pas dire que l’esprit est meilleur selon les époques, mais plutôt qu’il s’échelonne sur différents niveaux de conscience : la conscience sensible (représentation), intellectuelle (liaison des phénomènes) et enfin pure conscience (affirmation de soi et pure liberté). Le spiritualisme ne peut se passer de l’intellectualisme, voilà ce que revendiquait Lachelier. Le réel n’est que pour un esprit, en ce sens que ce réel doit être compris. En ce sens, Le Senne avait très justement qualifié l’esprit d’ « unité dynamique de liaison ».

 

            Plus encore, l’esprit est un foyer d’attention. Dans son Introduction à la philosophie, Le Senne montrait que « quand j’affirme que je suis un esprit, je veux dire que je me distingue des choses par la conscience que corrélativement j’ai d’elles et de moi ».  Foyer d’attention parce que foyer de relations (intériorité et extériorité, fini et infini, sujet et objet, être et devoir-être), et l’esprit comporte aussi, en lui-même, la contradiction. L’obstacle (par exemple un choix à effectuer) est la marque même de la vie de l’esprit : pour Le Senne, une conscience dérangée, gênée par la contradiction, tentera de s’élever. Devant tout obstacle, en vertu de cette élévation, s’opère un passage du moi empirique au moi de la valeur, orienté vers l’Absolu. En cela d’ailleurs, métaphysique et morale vont ensemble.

           

            Où voulons-nous en venir ? Aujourd’hui, l’impossibilité d’une grande métaphysique, d’un grand spiritualisme, relève de notre époque elle-même. L’apparition de l’obstacle ne suscite plus aucune montée vers la moralité parce que l’esprit se défait et digère sans broncher les contradictions les plus immondes. Dans cette relation entre intériorité et extériorité, tissée par l’esprit, il n’y a qu’accommodation et consentement. En ce sens, aucune dialectique de l’esprit n’est possible, aucune philosophie morale n’est envisageable. Le mépris de l’intériorité au profit de la subjectivité des « psychologues », le lissage des opinions, le relativisme fondamental de notre temps qui réhabilite parfois les valeurs pour qu’elles se valent toutes, n’ouvrent sur aucun spiritualisme possible. 

 

            Il n’y a que deux philosophies écrivait Lavelle : celle de Protagoras et celle de Platon. A la lumière de ce que nous venons d’écrire, inutile de nommer celle qui domine et celle que nous préférons.

Jean-Luc Marion et la question de l'amour

Jean-Luc Marion est sans doute le philosophe français le plus important de notre temps. Spécialiste de Descartes en son versant métaphysique, il est aussi phénoménologue et théologien. Accusé par Dominique Janicaud d’avoir effectué avec Michel Henry et Jean-Louis Chrétien le tournant théologique de la phénoménologie française, l’académicien persiste, reconnaissant que la théologie est essentielle pour envisager toute l’équivocité des problèmes philosophiques. Le grand concept de la pensée de M. Marion est celui de donation :

 

« […] de quelque manière et par quelque moyen que quelque chose puisse de rapporter à nous, absolument rien n’est, n’advient, ne nous apparaît ou ne nous affecte, qui ne s’accomplisse d’abord, toujours et obligatoirement sur le mode de la donation »[1]

 

L’analyse de ce concept a même pu apparaître à des spécialistes avertis, comme la preuve d’une rechute de la phénoménologie dans la métaphysique : le  crédit important apporté par M. Marion à la donation en tant que « tout donné manifeste la donation, parce que le processus de son événement la déplie »[2], a pu faire penser que de l’inapparent se dissimulait dans l’apparent. La donation deviendrait une sorte de principe immanent, appauvrissant ainsi l’importance de la corrélation entre la conscience et le phénomène, énoncée par Husserl. En voulant réévaluer à la hausse le phénomène, la pensée de M. Marion est accusée d’être une philosophie première, une pensée de la présence de la donation.

 

Dans un beau livre, Le phénomène érotique, M. Marion met l’amour à l’épreuve de la donation. Comme Heidegger en son temps parlait d’un oubli de l’être, M. Marion parle d’oubli de l’amour. Pourtant la philosophie est originellement amour : celui de la sagesse. Le philosophe montre que l’absence d’une saisie de l’eros en son concept vient de ce que la philosophie refuse cette origine amoureuse. Où en sommes-nous alors ? A la périphérie du concept, où la notion d’amour participe trop souvent du bavardage :

 

« Déclarer « je t’aime » sonne, dans le meilleur des cas, comme une obscénité ou une dérision, au point que dans la bonne société, celle des instruits, on n’ose sérieusement proférer un tel non-sens »[3]

 

            De même, l’expression « faire l’amour » s’emploie quantitativement et, pourrait-on dire, commercialement. Mais ne nous y trompons pas : nous n’assistons en aucun cas à un conservatisme frustré. En vérité, il s’agit pour M. Marion d’en finir une fois pour toute avec la grande parade de l’amour pas cher et sans encombre, pour « saisir l’amour en son concept »[4].  Il y a plus : l’entreprise du philosophe ne sera pas celle de Guitton[5] et de la métaphysique traditionnelle qui subordonne l’amour à l’être :

 

« Univoque l’amour ne se dit qu’en un sens unique »[6]

 

L’entreprise est immense : il faudra rationaliser[7] l’amour. Cependant, il ne faut pas entendre « rationaliser » comme une opération qui s’ajouterait à l’amour au risque de nous en éloigner : un rationalisme de l’eros  doit être une possibilité d’appréhender l’amour de manière intelligible. Elever au rang de la raison sans emprisonner, sans modifier l’amour qui se donne. Pour se faire, il faudra laisser le phénomène érotique se révéler : seule la phénoménologie sera capable, selon M. Marion, de livrer l’amour libéré de l’être :

 

« Enfin un concept d’amour doit atteindre l’expérience des phénomènes érotiques à partir d’eux-mêmes, sans les inscrire d’emblée et de force dans un horizon qui leur reste étranger »[8]

 

            En acceptant de refuser la métaphysique parce qu’elle ne peut plus rien pour l’amour, on libère le champ de la donation érotique. Il s’agit alors pour M. Marion de montrer que l’amour a un nom, et que ce nom se dit toujours en première personne : j’aime, et ce que j’aime est corrélé au je aimant. L’amour annule la possibilité, pour moi, de m’éparpiller. Cela veut dire que lorsque j’aime, je suis dans une situation particulière et l’ego s’en trouve modifié. Dans quelle situation suis-je lorsque j’aime ? Qui suis-je moi qui aime ?

 

            En premier lieu, le philosophe rappelle l’importance du cogito comme aboutissement de la soif de certitude, majestueusement révélé par Descartes. Mais M. Marion montre que cette certitude ne nous distingue que très peu par rapport à la certification dont les objets bénéficient :

 

«  Je ne suis donc certain que comme le sont les objets : dans l’instant présent, au coup par coup, sans garantie de l’avenir »[9]

 

            En vérité, nous ne recevons de l’expérience du cogito qu’une certitude objective, et c’est ici que la métaphysique semble échouer : le mode d’être d’une objet certifié ne convient pas à l’ego. Le moi, pure ouverture, pure possibilité, est autre qu’un objet. Selon le philosophe, ce contentement de soi dans la certitude cesse très vite : lorsque le je pense donc je suis se heurte brutalement à la vanité, il faut inévitablement approfondir le problème. 

 

            En effet, l’important n’est pas d’être certain de soi, mais de s’assurer de son je. Je suis une chose qui pense, mais « à quoi bon » ? Tout homme, selon M. Marion, recherche une réponse positive à cette question angoissante. Pour affronter l’assaut terrible de la vanité, il faut alors que l’ego trouve l’assurance venant non pas de lui-même, mais d’ailleurs. A la question traditionnelle « qui suis-je ? » succède une interrogation plus profonde : « m’aime-t-on ? », et le philosophe radicalise encore la question en ajoutant « - d’ailleurs ». Si me certifier n’est pas suffisant pour déjouer la vanité, il faut donc aller chercher le réconfort en dehors de soi-même.

 

            Le grand postulat énoncé par le philosophe est que tout le monde veut qu’on l’aime, autant que possible. M. Marion va même plus loin, de manière fort discutable, en élevant la question « m’aime-t-on ? » au rang d’a priori de l’humain en soi. Selon le philosophe, aucun homme n’aurait échappé à cette question.  Lorsque je suis en régime de réduction érotique, au cœur de cette question « m’aime-t-on - d’ailleurs ? », je suis là où vient me chercher cette question ; l’ici et le là se confondent : je ne suis qu’attente, et dans la perspective d’un possible ailleurs pour lequel je suis.

 

            Pourtant, une tentative de résolution du problème n’échappe pas au philosophe : je puis sans doute, finalement, trouver l’assurance que je cherche en moi-même. Avec ironie, M. Marion ne manque pas de rappeler que l’idée de s’aimer soi-même fait s’accorder ensemble sagesse philosophique et sagesse populaire. Et le philosophe fait référence, sans le citer explicitement, à Spinoza et au principe métaphysique de conatus.  En considérant que l’homme s’efforce de persévérer dans son être, nous croyons résoudre rapidement le problème. Or, la critique d’un tel principe semble facile : pour persévérer, encore faut-il le vouloir et s’aimer pour le vouloir. Il suffit juste de constater qu’il existe le suicide, la marque même de l’abandon de cette persévérance.  Il faut d’ailleurs rappeler que s’aimer soi-même pose problème : le moi se dédoublerait et finirait par rompre l’unité sur laquelle il repose. D’autre part, si je voulais m’aimer comme un autre pourrait m’aimer, il faudrait que je me précède. En tentant de m’aimer par moi-même, et cela de manière imparfaite voire contradictoire, j’ouvre sur l’abandon de la question « m’aime-t-on – d’ailleurs ? » :

 

« Il apparaît que la voie la plus directe consiste à m’assurer moi-même d’un tel ailleurs, en m’aimant moi-même par moi-même. Or, cette revendication, non seulement je ne puis l’accomplir, mais elle provoque la haine de moi par moi, puis la haine d’autrui d’abord pour moi, ensuite par moi. Ainsi tout amour qui commence comme un amour de chacun pour soi (impossible) aboutit, par la haine de soi (effective), à la haine d’autrui (nécessaire). »[10]

 

            Ainsi, seul autrui correspond à l’ailleurs recherché. En vainquant la possibilité d’aimer autrement que dans le cadre d’un échange honnête (tu m’aimes et je t’aime ensuite), je m’avance le premier à la possibilité d’être aimé mais aussi de perdre l’amour espéré :

 

« Les deux ego s’accomplissent bien comme amants et se laissent mutuellement apparaître leurs phénomènes respectifs, non pas certes comme une logique imaginaire ou fusionnelle – en échangeant ou partageant une intuition commune -, qui abolirait la distance entre eux, mais en s’assurant réciproquement d’une signification venue d’ailleurs »[11]

 

Voici la « grâce même de ce serment »[12]. Ce serment ouvre sur la conséquence attendue : l’érotisation de la chair, que M. Marion perçoit comme décevante en ce sens qu’elle est à la fois réception et abandon. La jouissance est furtive. Mais cette érotisation[13] doit participer d’un temps érotique, ou plutôt le soutenir. La fidélité en est la marque même :

 

« La fidélité n’a pas ici un statut étroitement éthique, facultatif et psychologique, mais une fonction strictement phénoménologique – permettre de temporaliser le phénomène érotique, en sorte de lui assurer une visibilité qui dure et s’impose »[14]

 

On pourrait alors se demander, à ce stade, où en est le serment précédemment énoncé. En effet, au-delà de l’érotisation, de la fidélité, notre phénomène érotique se doit d’être attesté : il faut qu’il soit toujours visible. Seul un tiers pourrait ainsi assurer ou « phénoménaliser notre phénomène érotique commun par son phénomène propre »[15]. Ce tiers, qui est l’enfant, est le point de hâte de toute cette épopée amoureuse que M. Marion n’a cessé de faire se déployer devant nous. Il ne serait pas exagéré de dire que ce traitement de la question de l’eros, dans son ensemble, se tient sur la ligne de faîte qui sépare le philosophique du poétique. Aussi beau que cela puisse paraître, l’enfant, un jour, s’émancipe et part. Que reste-t-il alors ? Le philosophe revient sur la distinction entre eros et agape, mais cette fois en osant émettre la possibilité de les fondre ensemble : il est question de Dieu. Voilà bien une manière habile d’énoncer cette belle idée :

 

« Dès lors, si l’amour ne se dit que comme il se donne – à sens unique – et si, d’ailleurs, Dieu se nomme du nom même de l’amour, faudra-t-il conclure que Dieu aime comme nous aimons, du même amour que nous, selon l’unique réduction érotique ? »[16]

 

M. Marion répond avec panache de manière positive, en un temps où sa pensée chrétienne, tant majestueuse qu’audacieuse, n’est pas la plus écoutée. En nous plaçant dans la voie de l’amour vrai, le philosophe nous engage surtout sur le chemin de la foi avec une force inouïe :

 

« Dieu nous précède et nous transcende, mais en ceci d’abord et surtout qu’il aime infiniment mieux que nous n’aimons et ne l’aimons. Dieu nous surpasse au titre de meilleur amant »[17]

 

Ainsi quand l’amour se donne, c’est Dieu, en son nom, qui se révèle.

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[1] Jean-Luc Marion, Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris, PUF, coll. «Épiméthée », 1997, p. 79. 

[2] Idid, p. 96.

[3] Jean-Luc Marion, Le phénomène érotique [noté PE], Paris, Grasset, coll. « Folio essais », 2003, p. 13.

[4] Ibid, p. 13

[5] Cf. Jean Guitton, Essai sur l’amour humain, Paris, Aubier, coll. « Philosophie de l’esprit », 1948.

[6] Ibid, p. 15

[7] « L’amour relève d’une rationalité érotique », PE, p. 16

[8] PE, p. 16

[9] Ibid, p. 31

[10] PE, p. 113.

[11] Ibid, p. 178.

[12] Ibid, p. 178.

[13] Ibid, p. 242.

[14] Ibid, p. 308.

[15] Ibid, p. 327.

[16] Ibid, p. 368

[17] Ibid, p. 369

Dans Notre-Dame de Paris

                La venue dans Notre-Dame n’est pas seulement celle de l’homme, elle est aussi celle du chrétien qui voit au cœur de la cathédrale la manifestation même de l’Esprit auquel chacun participe. Notre-Dame vibre toute entière par cet Esprit vivant, soufflant à chacun de nos pas. La grandeur et la majesté du lieu impose le silence et fait naître au fond du cœur l’immense joie chrétienne.  Partout, l’Esprit invite à l’acte de foi, partout le Christ rayonne et embrasse ceux qu’il a sauvés.  Mais l’émerveillement est dans le regard seul. Et le regard c’est le vitrail, le pilier vivant, la Croix immense : regard et présence même de Dieu, source réelle de toutes les valeurs, de tous les possibles. Cette maison de Dieu, où bat le cœur chrétien, élève et guérit.

 

 

                                                                                                                                                                                                                                     Paris, 30 juin 2009.

Contre un article de Philippe Petit

Dans un article ancien paru dans Marianne en septembre 2006, le journaliste Philippe Petit dénonçait la « pensée tiède » ; appellation sous laquelle il rangeait André Comte-Sponville, Monique Canto-Sperber, Luc Ferry  ou encore André Glucksmann. Il reprochait à cette pensée ennuyeuse le confort moral, une habitude consistant à répéter des évidences et surtout à se détacher du monde réel, puisque M. Petit semble distinguer monde réel et monde des idées. Par cette simple distinction, tout est dit.

Ainsi, bordés par ces spiritualismes fumeux nous n’avons « plus rien à dire, juste à acquiescer ou à avaler la tisane ».

A cela, M. Petit ajoute que cette pensée tiède a des modèles : Lavelle et Le Senne. En effet, écrit M. Petit, « aujourd’hui, les vapeurs sont revenues, et avec elles un nouveau spiritualisme qui fit la gloire de René Le Senne (1882-1954) et de Louis Lavelle (1883-1951). La pensée tiède aime la douceur moite des grandes idées qui ne font de la peine à personne : la liberté, le respect, la tolérance, la  créativité » et il ajoute que « la pensée tiède est une pensée sans négatif, Rousseauisme à rebours […] la haine du négatif développe une vision angélique du monde ».

Il faut bien avouer que si Philippe Petit arrive tant bien que mal à écrire[1] sur Sartre, il est beaucoup moins à l’aise sur Lavelle et Le Senne. L’évidence saute aux yeux, M. Petit cède à la tentation de beaucoup de journalistes : combler le vide et cacher son incompétence en la matière par le style (et quel style !). Chez aucun des auteurs qu’il cite il n’y a d’ « unanimisme » (M. Petit devrait aussi lire, pour se renseigner, l’étude déjà ancienne mais non moins instructive de Cuisenier sur Romains) ni même de « haine du négatif ». Lavelle, dès la publication de son traité De l’Être a bien conscience des formes de la négativité et de la présence même de l’angoisse qui reconnaît en nous cet aspect de «  notre vie sur le tranchant d’une lame entre l’être et le néant »[2] De même, sa conception de la liberté n’est pas réduite à une abstraction béate, en ce sens que la liberté se confronte toujours déjà à l’incarnation du moi dans un corps, dans un monde, dans une histoire. Mon existence individuelle « suppose d’abord l’acceptation de mon être individuel et de sa situation historique, sans évasion ni envie, ensuite la recherche de ma vocation personnelle, c’est-à-dire d’une correspondance entre l’exercice de ma liberté et les puissances ou les occasions qui lui sont offertes. »[3] Il n’y a là dedans aucun excès d’abstraction ou confort existentiel, et encore moins chez Le Senne qui fonde toute sa philosophie sur la négativité de l’obstacle, et pour qui, par exemple « l’essence de la moralité consiste à affronter la contradiction, celle de l’immoralité à s’en détourner »[4]: de quel angélisme M. Petit veut-il parler, si ce n’est celui qui a pu naitre d’une connaissance des œuvres de seconde main ?

S’il faut toujours éviter les attaques envers la personne, on ne peut du moins s’empêcher de se pencher sur ce que représente M. Petit : une culture de l’approximatif et du verbe énervé. Nous préciserons cependant que n’avons rien contre les plumes agitées quand elles participent du talent : ce qui n’est évidemment pas le cas avec ce papier de circonstance de M. Petit. Philosophe de métier, il semble que l’honnêteté intellectuelle se soit courbée, chez ce monsieur, devant sa piètre recherche de style.

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[1] N’oublions pas de remercier la radio France Culture pour les grands talents qu’elle entretient : André Velter, Alain Finkielkraut, Philippe Petit…

[2] De l’être, édition de 1943, p. 279.

[3] L’Existence et la Valeur, Paris, Collège de France, 1991, p. 40.

[4] Le Senne, Le Devoir, Paris, PUF, 1950, p. 190.

Les valeurs en philosophie

    Lavelle et Le Senne se retrouvent au printemps 1949, au Premier Congrès National de Philosophie, à Mendoza, en Argentine. Lavelle s’exprimera sur La relation de l’esprit et du monde, montrant que « malgré le témoignage des sens et le préjugé de la conscience commune, […] la matière n'est rien sans l'esprit qui la pense, qui définit l'usage qu'on en doit faire et la signification qu'on peut lui donner, ensuite, que c'est l'esprit lui-même qui constitue la réalité véritable, alors que la matière est seulement le moyen par lequel il s'exprime et, si l'on veut, sa manifestation ou son phénomène. ». Le Senne, lui, ira dans le sens de son confrère en montrant que le spiritualisme, loin d’être niais comme a voulu le faire croire Dominique Lecourt dans son essai Les piètres penseurs, doit être une réflexion sur les valeurs en confondant, par conséquent, morale et métaphysique. Nous lirons un extrait de la communication de René Le Senne intitulée La science de l’homme et la philosophie.

 

L'ennemi, c'est le social : une note inédite de Louis Lavelle

Une belle note retrouvée dans les papiers de Louis Lavelle. Le philosophe y loue de nouveau la bienfaisance de la solitude.

 

 

            « L’ennemi, c’est le social. Tout le monde le sait. La force du social provient toujours d’une jalousie à l’égard de l’individu.

 

    La vie sociale affadit, décolore, épuise la pensée. Elle banalise, matérialise. Elle rend chaque être verbal et faux. Elle l’oblige à discuter, à se défendre, à attaquer. Elle l’éloigne toujours du centre de lui-même. Et en paraissant abolir l’individu, elle donne toute sa force à l’amour-propre. Elle cherche un terrain qui est commun à tous et ce terrain ne peut être que l’opinion, c’est à dire le monde, ou l’intimité qui est Dieu.

 

    Le propre du groupe c’est d’abolir toute communication possible entre les hommes : car celle-ci est toujours une communication entre les individus et qui se produit au-delà du groupe, dans l’universel. Il n’y en a que deux formes, l’amitié et l’amour. Mais le propre du groupe, c’est de les exclure. Le collectif pèse toujours sur moi d’une présence anonyme, lourde et hideuse. Il est vain de vouloir le concilier avec l’existence de la personne et des rapports interpersonnels : il en est la négation. C’est une force qui exalte le corps, mais qui opprime l’esprit.

 

    Le matérialiste et l’athée ne peuvent avoir de soutien que dans la société, le spirituel et le religieux que dans la solitude.

 

    Il n’y a de véritable communion que celle des solitaires. Là est le paradis par opposition à cette communauté des masses où les corps se frottent ou poussent ensemble les mêmes cris.

 

    Évitez le communisme et même la communauté, qui ne font communiquer les hommes que dans la partie la plus commune d’eux-mêmes. Mais alors il ne faut pas communiquer aux autres cela même que nous disons de la solitude. »

L'erreur d'Alain Badiou : Brunschvicg et le concept

Dans une conférence prononcée à Buenos Aires, Alain Badiou a présenté un bref Panorama de la philosophie française contemporaine[1], cherchant à définir, comme le fit Frédéric Worms, un moment philosophique : celui de la pensée française de la seconde moitié du XXème siècle.  M. Badiou remarque tout d’abord qu’il existe en France comme dans d’autres nations, une identité forte de la pensée :

 

Mais il y a en philosophie de très fortes particularités nationales et philosophiques.[2]

 

Comme en Grèce à l’aube du Vème siècle avant J-C puis en Allemagne à partir du XVIIIème siècle, M. Badiou entreprend de montrer qu’un moment « historique et nationale » de philosophie s’est déployé en France, de la publication de l’Etre et le Néant de Sartre jusqu’à  celle de Qu’est-ce que la philosophie ? par Deleuze. Encore faut-il déterminer, comme il le fait, la racine ou le fondement de l’orientation philosophique française dès le milieu des années quarante. M. Badiou nous explique que ce fondement est spiritualiste et double. D’un côté, il y a Bergson dont il qualifie étrangement l’œuvre de « philosophie de l’intériorité vitale ». Cette pensée de l’intuition et de la durée s’oppose, selon l’auteur, au spiritualisme de Brunschvicg que ce dernier avait qualifié lui-même d’  « idéalisme critique ». Il y a bien une opposition, et M. Badiou a raison. En tout cas, du côté de Bergson, le désaccord d’avec Brunschvicg est bien marqué :

 

D’où venons-nous ? Que sommes-nous ? Où allons-nous ? Voilà des questions vitales, devant lesquelles nous nous placerions tout de suite si nous philosophions sans passer par les systèmes. Mais, entre ces questions et nous, une philosophie trop systématique interpose d’autres problèmes. « Avant de chercher la solution, dit-elle, ne faut-il pas savoir comment on la cherchera ? Etudiez le mécanisme de votre pensée, discutez votre connaissance et critiquez votre critique : quand vous serez assurés de la valeur de l’instrument, vous verrez vous en servir. » Hélas ! ce moment ne viendra jamais. [3]

 

Inutile d’aller plus loin, nous savons que Brunschvicg est visé. C’est Bergson lui-même, dans le texte, qui exprime un désaccord fondamental. En effet, dans Héritage de mots, héritage d’idées, Brunschvicg écrit que

 

C’est en nous transportant dans l’intérieur de l’idée comme les microphysiciens ont pénétré à l’intérieur de l’atome, que nous aurons chance de parvenir au contact des questions véritables qui plongent par leurs racines dans l’histoire de l’esprit humain […] Il (le philosophe) se donnera donc pour première tâche de dénoncer les pièges, de repousser les complaisances du langage, se réservant de le traiter au besoin en ennemi déclaré pour mieux s’en rendre maître et pour ne plus l’employer qu’à bon escient et à bonne fin.[4]

 

Cependant, malgré ce désaccord, la distinction que fait Badiou entre l’origine bergsonienne et l’origine brunschvicgienne est-elle si pertinente ? Le continuateur autoproclamé[5] de la pensée française ne s’est-il pas trompé ?

 

Sans doute à cause de l’urgence de son exposé, l’auteur se prend pourtant à réduire Brunschvicg à l’un de ses livres, Les étapes de la philosophie mathématique, contemporain des deux conférences données par Bergson à Oxford[6] et regroupées dans La pensée et le mouvant[7], en 1934. M. Badiou voit dans Les étapes de la philosophie mathématique

 

Une philosophie du concept appuyé sur les mathématiques, une philosophie de la pensée et du symbolique et cette orientation a continué pendant tout le siècle, en particulier avec Lévi Strauss, Althusser ou Lacan. Nous avons donc au début du siècle ce que j’appellerais une figure divisée et dialectique de la philosophie française. D’un côté, une philosophie de la vie [Bergson] ; et de l’autre, une philosophie du concept.[8]

 

Considération cavalière, au risque de fausser la distinction de M. Badiou, ou du moins la réduire. Car l’erreur de l’auteur de l’Etre et l’Evènement, est de considérer Brunschvicg comme un philosophe du concept alors qu’il en est l’exact contraire. En plus de n’être pas kantien, Brunschvicg refuse d’emblée la pureté du concept, auquel l’esprit ne saurait se réduire. En effet,

 

Il ne saurait y avoir de concepts en pure compréhension ; car des qualités qui ne formeraient pas un faisceau et ne se rattacheraient pas à un objet, fusse un objet hypothétique ou chimérique, ne seraient nullement des qualités pensées comme telles. Il n’y a pas de concept en pure extension, parce que les individus qui ne seraient pas déterminés à l’aide d’un caractère perceptible, si vague qu’il soit, ne seraient nullement des objets pensés comme tels. Nous pourrions dire qu’il n’y a pas de concept du tout si, comme il est de tradition dans nos manuels de philosophie, à commencer par la Logique de Port-Royal, on entend pas concept un élément simple de représentation correspondant au terme qui est l’élément simple du discours ; il n’y a que des jugements […] La réalité mentale de la notion de Français, c’est la synthèse de l’extension et de la compréhension dans une relation qui, explicitée, prendrait la forme d’une proposition telle que celle-ci : Les Français sont français.[9]

 

Voici le manifeste idéaliste de Brunschvicg, plusieurs fois recommencé et approfondi. Mais ce n’est pas un idéalisme conceptuel : dès 1897 et sa thèse sur la Modalité du jugement, Brunschvicg insistait sur le fait que si la philosophie de l’esprit est celle de l’intelligence, cette dernière est fondamentalement un acte, car

 

Le sujet est celui qui juge, et juger est un acte. Le sujet est activité.[10]

 

Et il ajoute que

 

Le jugement doit être regardé comme le commencement et le terme de l’esprit, comme l’esprit lui-même absolument parlant […][11]

 

Mais cet idéalisme est bien critique, dans la mesure où c’est à travers les fameuses « étapes » où « âges » de la science et corrélativement de la philosophie[12], que Brunschvicg dégage l’activité même de l’esprit. L’acte de l’intelligence est une réflexion de l’esprit sur les œuvres de l’esprit. En ce sens, Brunschvicg ne peut s’empêcher de penser le progrès comme la marque même, et presque immanente, de l’activité intellectuelle toujours en marche. Chez l’auteur de La modalité du jugement, l’activité spirituelle n’est pas, comme le voudrait M. Badiou, enfermée dans les catégories kantiennes : l’acte est trop spontané et imprévisible ; il est proprement créateur.

 

Si l’esprit est absolument autonome […] même vis-à-vis de sa nature interne, si par suite il est essentiellement activité, alors il est naturel qu’on ne puisse le saisir que dans ses manifestations.[13]

 

En vérité, le concept n’est que le résultat vide du jugement car « le concept est donc le résidu du jugement. »[14] Et Brunschvicg s’oppose aux philosophies du concept qui, selon lui, n’ont pas compris que le problème central est le dynamisme intérieur qui produit le concept. Si seul le concept est considéré, nous oublierons ce qui le fonde : le philosophe veille plus que jamais à préserver l’autonomie du sujet contre les conceptualismes en tout genre. En d’autres termes, le rapport doit être premier, c’est-à-dire à l’origine même de la conception. Lorsqu’il est déclaré, au début de La modalité du jugement que « concevoir, c’est juger »[15], on peut conclure que l’esprit doit se réduire au jugement, qui est toujours en avant du concept malgré la formule ramassée de Brunschvicg.

 

Sa philosophie, contrairement à ce qu’écrit M. Badiou, n’amène pas à considérer l’homme comme « créateur de concept » mais comme jugeant. Cet acte de juger amène surtout à une philosophie du rapport, de la communauté spirituelle et de la vie subjective[16]. Car en effet, l’esprit n’agit pas que dans le domaine de la connaissance mais aussi dans celui de la communauté concrète des hommes : Brunschvicg postule que l’activité spirituelle aspire à l’unité. Comme Le Senne l’affirmera aussi, il montrera que l’acte est toujours unificateur d’une diversité. La pensée brunschvicgienne, dans sa ramification éthique, amène à penser la fusion du moi et du corps social. La pratique du jugement, la prise de conscience de plus en plus claire de l’esprit par lui-même doit amener – et ce fut le grand rêve de cette pensée – à participer pleinement de la Raison universelle, Raison par conséquent vivante aussi prônée par Roustan et Lalande.

 

Il n’y a pas de « formalisme conceptuel » chez Brunschvicg, comme l’écrit M. Badiou. Sartre, par exemple, n’hérite pas davantage de Bergson que de Brunschvicg :

 

Vous avez d’un côté ce que j’appellerais le vitalisme existentiel, qui a son origine dans Bergson, et passe certainement par Sartre, Foucault et Deleuze ; et de l’autre, vous avez ce que j’appellerais un formalisme conceptuel qu’on trouve chez Brunschvicg et qui passe par Althusser et Lacan.[17]

 

D’ailleurs, Sartre serait bien plus l’héritier de Brunschvicg, lorsque l’on observe par exemple l’effort d’intelligibilité de l’Histoire que tente Sartre dans La critique de la raison dialectique. On ne voit pas non plus comment Foucault, beaucoup plus formaliste que M. Badiou ne le prétend serait un héritier du bergsonisme. D’une part, après avoir examiné la distinction précise que fait Brunschvicg entre concept et jugement pour ne laisser subsister que le jugement, il semble que d’autre part, les distinctions effectuées par M. Badiou ne soient plus si claires : nous sommes loin d’être certains qu’il y a un double héritage. Pour la génération de Sartre et Merleau-Ponty surtout, Bergson et Brunschvicg sont si influents qu’il est difficile de déterminer avec précision, comme le fait l’auteur du Panorama de la philosophie française contemporaine, des filiations directes et divisées. Comme l’écrit Brunschvicg, « le spiritualisme moderne n’est plus, à proprement parler un spiritualisme de l’Idée au sens platonicien du mot, c’est un spiritualisme de la conscience. »[18] :  n’en est-il pas de même chez Bergson ?

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[1] Conférence donnée à la Bibliothèque Nationale (Buenos Aires, 1^er juin 2004), et publiée in New Left Review, septembre/Octobre 2005.

[2] Idid., p. 1

[3] Bergson, L’énergie spirituelle. Essais et conférences, Paris, PUF, 1967, p. 8

[4] Brunschvicg, Héritage de mots, héritage d’idées, Paris, PUF, 1945, Introduction.

[5] M. Badiou écrit au début de son article qu’ « entre 1943 et la fin du XXème siècle, se développe le moment philosophique français ; entre Sartre et Deleuze, nous pouvons nommer Bachelard, Merleau-Ponty, Lévi-Strauss, Althusser, Foucault, Derrida, Lacan et moi-même, peut-être nous verrons. »

[6] Conférences données les 26 et 27 mai 1911 sous le titre La perception du changement.

[7] Notons que M. Badiou écrit La pensée et le mouvement…

[8] Badiou, Panorama de la philosophie française contemporaine, op. cit, 2005.

[9] Brunschvicg, Les étapes de la philosophie mathématique, Paris, Alcan, 1929, § 294, p. 476.

[10] Brunschvicg, La modalité du jugement, Paris, Alcan, 1897, p. 236

[11] Ibid., p. 24.

[12] Brunschvicg écrit : « Ainsi, une philosophie de l’intelligence, attentive à suivre l’œuvre du génie contemporain, nous ramène à cette conclusion que le ressort le plus profond et le plus fécond de la pensée est inévitablement aussi le plus caché, celui que la réflexion découvre en dernier lieu. Et semblable découverte n’est possible au philosophe que s’il renouvelle perpétuellement son effort à contresens des formes de langage et des préjugés d’Ecole qui tendent toujours à revêtir d’une apparence fallacieuse d’intemporalité ce qui correspond seulement à une étape sur indéfinie de la science. » (« Le rapport de la pensée scientifique à l’idéal de la connaissance » in Brunschvicg, Ecrits philosophiques, III, Paris, PUF, 1958, p. 34-35.)

[13] La modalité du jugement, op. cit, P. 240-241.

[14] Les étapes de la philosophie mathématique, op. cit, p. 476.

[15] La modalité du jugement, op. cit, p. 8.

[16] Le statut de philosophie de « la vie subjective » était attribué par M. Badiou à la pensée de Bergson. Nous l’attribuons aussi, selon d’autres modalités, à celle de Brunschvicg.

[17] Badiou, op. cit.

[18] La philosophie de l’esprit, Paris, PUF, 1949, p. 178.

Du champêtre - Introduction à la poésie pastorale

« La distance, au contraire, est un milieu transparent qui est la condition de la vision, parce qu’il est le chemin du regard. »[1] Puisque l’appréhension du monde est la plus pure lorsque l’espace est limpide, et laisse entrevoir l’acte même de la lumière sans entrave, l’esprit doit avoir devant lui une donnée dont la beauté à laquelle il rend témoignage soit à sa mesure.

La campagne se donne, par ses plaines et les chemins creux qui la traversent, comme un lieu où la conscience ne s’éparpille jamais. Dans son mouvement continu de spiritualisation, le moi trouve dans la campagne des chemins et des haies qui sont comme les doubles empiriques de l’ordre que l’esprit met dans le monde.

Sans gênes, le vent continu sa besogne, l’eau coule et le soleil baigne tous les êtres et toutes les choses : l’esprit n’a qu’à saisir ce libre mouvement de la Nature, qu’il confondra avec son propre souffle.

 

« Là dans ces ravins, se joignent tes bras

Que font la petite et la Grande Creuse.

C’est au confluent que tu deviendras

Dans un doux repos large et plantureuse.

 

Quelques temps le lac te retient ici,

En ce lit moelleux déjà moins sauvage ;

Va bien doucement, coule sans souci

Vers tes ondoyants et riches rivages. »[2]

 

Et c’est pourquoi, lorsque le poète parvient par sa plume au confluent de ces deux mouvements, celui-ci développe un réalisme véritable. Mais c’est un réalisme qui n’est jamais pauvre et naïf ; il est toujours sous-tendu par l’être que le moi fini ne peut jamais produire mais toujours découvrir. Le champêtre, comme la voie même du dévoilement, force l’esprit à s’y attarder. Le poète demandait à la Creuse :

 

« Mais dit-moi, ton cœur, où le caches-tu,

C’est en quel endroit que l’on te sent toute ? »[3]

 

Ce qui relève du champêtre fait de tout homme dont la sensibilité est aiguisée, un poète en puissance ; un moi qui cherche l’Endroit où les êtres prennent leur source.

Car ce qui est d’abord donné au promeneur est toujours un ensemble diversifié d’actions dont il cherche l’acte dans lequel l'activité puise sa force et son originalité. En ce sens, on a parfois pu dire que la poésie était le genre ou l’art le plus propice à la découverte de l’être ; à la recherche de Dieu.

En ce sens, le pastoral n’est qu’interrogations et recherches : il n’est pas un constat. On aurait tort, par exemple, de voir dans la poésie rustique de Ronsard une suite de simples descriptions. Le réalisme poétique ne serait justement pas poétique s’il n’était que descriptif et bête. Il ne faut pas dire que le champêtre, par sa beauté, appelle l’esprit à l’idéalisation ou à la production : il invite au contraire à l’authenticité et à la précision du verbe.

 

 

 

« C’est dans nos champs, sur le plateau,

Que notre blé jaunit encore ;

Dans la vigne sur le coteau,

Le raisin mûrit et se dore.

 

De ta belle et large vallée

S’élève une fraîche senteur

De coucous et de giroflée,

Comme un doux parfum enchanteur.

 

Dans la prairie, où paît l’agneau

L’enfant joue et cherche l’ombrage

De tes vergnes au bord de l’eau

Tout près du paisible village.

 

Le sentier contourne la roche

Et tous les oiseaux du pays,

Semblent chanter à notre approche,

Dans tes bois et dans tes taillis. »[4]

 

L’abus d’épithètes n’est jamais qu’un hommage que le poète adresse à la Nature pour la remercier du don qu’elle lui fait. Le marcheur arpente toujours :

 

« Dans tous ces vallons au sol granitique

Un rien, qui pourtant change l’habitat ;

La vie est plus douce et plus poétique

La pensée y trouve aussi plus d’éclat. »[5]

 

Ce que la Nature, dans son apparente dispersion, offre au poète, est à la fois un sensible riche et la réalité d’un autre monde que seule la parole poétique, assez fine et profonde, est capable de saisir. Car il est bien vrai que « l’intelligence est comme la lumière : elle éclaire les choses. A mesure qu’elle étend son champ d’action, elle détache les ensembles et filtre subtilement à travers les éléments : elle est révélatrice. »[6] La poésie est l’instrument le plus précieux de cette révélation, qui transforme un lieu en Endroit, la campagne donnée en pâture poétique.

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[1] Lavelle, La dialectique du monde sensible (première édition), VI, I, 1, art. 305, p. 120.

[2] Brunaud, « Creuse ! » in Belle Creuse, p. 33

[3] Ibid., p. 34

[4] Brunaud, « Ô mon pays » in Belle Creuse, p. 12

[5] Brunaud, « Dans nos vallons » in Belle Creuse, p. 44

[6] Lavelle, La dialectique du monde sensible, I, art. 14, p. 5

De la philosophie de l’esprit à la réception de l’existentialisme

Introduction

 

Situation de la philosophie de l’esprit

 

            Thèmes

 

            En 1885, c’est avec un célèbre article, Psychologie et Métaphysique, que Jules Lachelier donnait à la métaphysique l’opportunité de s’exprimer de nouveau. Opprimé, condamné par Comte à s’emmurer dans le silence, il n’était plus question pour l’esprit de perdre son temps avec des concepts sans consistance. La philosophie entrait alors dans son troisième stade, le dernier et le plus haut.

 

Enfin, dans l’état positif, l’esprit humain reconnaissant l’impossibilité d’obtenir des notions absolues, renonce à chercher l’origine et la destination de l’univers, et à connaître les causes intimes des phénomènes, pour s’attacher uniquement à découvrir, par l’usage bien combiné du raisonnement et de l’observation leurs lois effectives, c’est-à-dire leurs relations invariables de succession et de similitude.[1]

 

 

                Au-delà de quelconques lois, Lachelier renoue avec l’esprit vivant. L’homme, selon lui, est tout entier liberté, et la tâche de Lachelier sera de resaisir justement la conscience comme liberté c’est-à-dire volonté.  « Si nous ne nous voyons pas vouloir, ce n’est pas que notre vouloir n’est rien, c’est qu’il est nous-même ».

 

L’homme est donc redevenu un être d’action, un agir. Il devenait le centre, comme chez Descartes, des perceptions et de la connaissance ; on ne manque pas de lire sous la plume de Lachelier que l’homme « compose ce mirage permanent qu’il appelle le monde extérieur ». Cette phrase de Lachelier rappelle un peu la difficulté de Descartes, dans ses Méditations, à déduire l’existence du monde. Si cette fois ce nouvel idéalisme semble limiter l’homme à lui-même, il donne néanmoins à celui-ci l’occasion de retourner vers sa vie intérieure dont le positivisme lui interdisait l’accès.

 

La philosophie française est par excellence la philosophie de la conscience. Elle possède une admirable unité, une mission traditionnelle à laquelle il faut qu’elle demeure fidèle.[2]

 

 

Cette phrase de Louis Lavelle nous met de plain-pied dans l’esprit de la pensée au début du siècle. Et cette « philosophie de la conscience », de tradition française, deviendra la « philosophie de l’esprit ». Il serait difficile de repérer celui qui, le premier, utilisa ce concept d’esprit, dans la perspective où la plupart des philosophes français l’utilisèrent tout au long de la première moitié du XXème siècle. Ces philosophes, presque tous professeurs, dégagèrent de cette notion d’esprit ou encore d’être, d’acte ou de valeur, qui en sont des « variantes », de nombreuses conceptions philosophiques. Que cela soit chez Bergson, Brunschvicg, Le Senne ou quelques autres, la vie de l’esprit est primordiale. C’est justement Bergson qui tenta de faire de l’homme un être libre dont l’intimité est inviolable. C’est par la durée, on le sait, que l’homme s’établit dans l’existence, tendu entre un passé dont la conscience est gorgée et un avenir qui l’appelle. C’est ce jaillissement continu de création qui exprime, pour Bergson, le plus haut degré de la vie humaine.

           

            A la question « qu’est-ce que l’esprit ? », Léon Brunschvicg répond :

 

Nous y voyons une conscience, qui s’affirme pour soi, c’est-à-dire que nous ne la réduisons pas à un développement spontané, tourné vers le dehors sous l’impulsion du désir, obéissant malgré soi à la pression d’une passion irrésistible ; la conscience, dont l’apparition marque l’avènement de l’esprit, c’est la capacité qui se manifeste en l’homme, et en l’homme seul, de se replier vers soi, de prendre possession de son être intérieur, d’y découvrir le foyer d’une action créatrice, d’un ordre incomparable à l’effet d’un mécanisme matériel ou d’une vitalité instinctive. [3]

 

                La définition de l’esprit comme « foyer d’action créatrice » et capacité de repli sur soi, déjà exploitée par Bergson concernant la durée, se prolongera dans la philosophie de l’esprit tardive jusqu’à Gabriel Madinier (1895-1958), qui incorpore à sa pensée la question de l’existence telle qu’elle est traitée chez Sartre. Dans Conscience et signification (1953), on lit :

 

La condition de l’homme est celle d’un existant qui est et n’est pas, qui est fait et se fait, qui s’efforce de se donner un être qui toujours lui échappe. Cet être absent et présent, il l’assume par les significations qu’il confère à ses actes. L’existence est signification.[4]

 

Mais, cet « existentialisme », inscrit dans une philosophie de la reflexion, donne au madinierisme une couleur qui n’est pas celle de la nouvelle génération :

 

Cette conscience qui est indivisiblement conscience du réalisant et du réalisé va bien, en tant qu’elle est conscience humaine, du réalisé au réalisant. On le voit assez sur le plan pratique ; l’objet nous fascine et notre désir nous suspend à lui ; mais pour découvrir, sous ce désir, l’aspiration qui vient de nous, il faut la déception, et c’est ensuite que nous dégageons ce qu’était l’âme de notre désir.[5]

 

Si Madinier prend en compte, et même suit les traces de Sartre sur la question de l’existence, c’est avec l’outillage conceptuel de la « génération réflexive » qui est celle de la philosophie de l’esprit. Chez lui, comme pour beaucoup de ses contemporains, la conscience n’est pas encore le pur acte et le pur mouvement sartrien , mais un contenu, tant critiqué par Sartre, auquel on accède par l’acte reflexif. Par là-même, Madinier est fidèle à la tradition de la philosophie de l’esprit, et à la définition de l’esprit donnée plus haut par Brunschvicg.

 

            On comprendra que la philosophie de l’esprit, en dehors de la position officielle adoptée par Louis Lavelle et René Le Senne (fondation de la collection « Philosophie de l’esprit » dont le manifeste est rédigé chez Aubier-Montaigne le 1^er mars 1934), s’étend sur une période assez longue, allant de Bergson à Madinier, soit une cinquantaine d’années, avant que la phénoménologie vienne considérablement l’estomper.

 

Au regard de la multitude de conceptions que la philosophie de l’esprit a engendrée on peut donner au final cette définition de l’esprit :

 

« Par esprit, nous entendons cette réalité vivante, présente en l’existence humaine, manifestée dans toutes les créations humaines, mais les dépassant toutes. L’homme passe infiniment l’homme. [...] L’esprit est toujours incarné, et la grande thèse des philosophies de l’esprit, c’est que l’esprit se manifeste dans des réalités sensibles, qui ne s’oppose au sensible que pour le pénétrer. »[6]

 

           

            L’esprit s’incarne donc, et se révèle, pour se donner comme foyer de création.

 

 

 

Figures

 

 

La philosophie de l’esprit en France, telle qu’elle s’est développée à partir de la première moitié du XXème siècle, a une double origine correspondant à Henri Bergson (1859-1941) et Léon Brunschvicg (1869-1944). Chez Bergson, l’esprit, la durée, s’élance dans la création, et la traverse :

 

« L’intuition de la durée - la représentation d’une durée hétérogène, qualitative, créatrice - est le point d’où je suis parti et où je suis constamment revenu. »

 

Mais, Bergson n’en reste pas moins à une métaphysique dont l’inspiration n’écarte pas tout à fait le positivisme. Il garde du positivisme la question des faits observés et s’appuie toujours sur une exemplification abondante. On se souvient, dans l’Evolution créatrice, de la célèbre illustration de l’intuition  par l’exemple du sphex, insecte qui paralyse sa proie a un endroit précis de son système nerveux. Le sphex n’est pas comme l’homme, « brouillé » par l’intelligence, mais doué d’une faculté d’immédiateté. Le concept de durée, qui renvoie et mêle la question du temps à celle de l’intériorité humaine, ouvre la voie aux métaphysiques réflexives des années 30.

 

De même, chez Brunschvicg, dont les titres d'œuvres sont significatifs (Les âges de l’intelligence, Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, Les étapes de la philosophie mathématique ou encore La philosophie de l’esprit), l’esprit s’incarne d’une certaine manière : il se constitue et se dévoile dans le progrès des sciences, c’est-à-dire dans l’intelligence.  Il y a pour Brunschvicg un progrès de l’esprit, qui grandit en même temps qu’il passe sans cesse par différentes phases de l’intelligence. C’est chez lui le concept de « Raison universelle » qui doit guider toute les entreprises intellectuelles. Aussi lit-on sous la plume de Brunschvicg :

 

L’universalité de la raison, qui a fait de la connaissance humaine une science vraie, atteste la présence d’une activité identique à travers la diversité apparente des individus.[7]

 

Mais on a répondu à Brunschvicg, qui, avec Lalande, fut le chantre de ce qu’on pourrait appeler « les nouvelles lumières », que l’on consultait toujours sa raison, et que si la Raison était celle des milieux intellectuels, on ne pouvait donc pas parler de son universalité.

Brunschvicg répond alors fébrilement :

 

Sans doute, il est possible que peu d’hommes s’élèvent jamais à la notion de « la Raison universelle, qui rend raisonnables toutes les nations du monde » ; pourtant, dès que l’on réfléchit, on s’aperçoit que sans elle rien n’arriverait dans le monde intellectuel, depuis le plus banal échange de paroles jusqu’à l’immense effort de la science et de l’industrie pour saisir à leur source, pour suivre en leur cours, les forces de la nature, pour en dériver et en multiplier les manifestations dans le sens où notre volonté l’a décidé. [8]

 

En réalité, le philosophe ne répond pas vraiment. Sa philosophie de l’esprit est une méta-pensée dont les limites viennent d’être pointées. Se confondant avec la raison, bien qu’il trouve davantage d’échos que le rationalisme d’André Lalande, l’esprit de Brunschvicg ne résiste pas à l’appel de la vie et du concret, qui, dès l’entre-deux-guerres se fait entendre. Il se fait urgence, au sortir de la grande guerre, quant à un retour certain à l’homme, à son existence particulière : le sujet doit être repensé non plus seulement comme esprit, mais comme esprit situé dans le monde, touché par la misère, la mort et pris dans le flux de la temporalité.

 

 

Lavelle et Sartre : au-delà du choc des générations.

 

 

                Après avoir suivi les cours de Brunschvicg et de Bergson à Paris, Louis Lavelle avait bien senti, dès 1912[9], cette diffusion de la philosophie dans les sciences, et la primauté des idéalismes dans l’institution française. Pourtant Lavelle est un universitaire, mais qui n’est pas issu de l’ENS, ni de la faculté de Paris. En effet, le philosophe s’avèra un institutionnel original, par son refus de suivre le positivisme, le phénoménisme lègué par Renouvier ainsi que l’idéalisme régnant.

            Sorti de ces trois voies, on ne voit pas quelle pensée un philosophe français de la Belle- Epoque pourrait développer : là réside son intérêt le plus haut. Pourtant, Lavelle resta partisan de la méthode réflexive, selon laquelle le sujet se concentre sur lui-même, pour saisir l’acte de la pensée : intimité spirituelle, reflexion, acte, telles sont les seules thématiques que Lavelle partage peut-être avec ses collègues, et plus précisemment Blondel.

         Mais Louis Lavelle est original pour avoir remi au goût du jour la question de l’Être, délaissée depuis longtemps en France et dont un Brunschvicg ne voulait pas entendre parler. Et d’un point de vue métaphysique, c’est de Descartes dont Lavelle se rapproche le plus et duquel, d’ailleurs, il se revendique indirectement. Le cogito cartésien donne chez Lavelle d’autres conséquences, plus larges que celles de l’auteur des Méditations. La découverte de l’acte par lequel la pensée se saisit est double : celle de notre être et d’un Tout (Acte pur) qui nous dépasse et dont nous participons. Être ou exister, pour Lavelle, c’est participer à un Absolu qui nous dépasse et dont nous tenons notre liberté. C’est a partir de cette thématique de la participation, que la question de la liberté émerge chez le philosophe de Parranquet. On a pu donc dire de Louis Lavelle qu’il développait un « spiritualisme existentiel » :

 

L’existence n’a de sens en nous que pour nous permettre non pas de réaliser une essence posée d’abord, mais de la déterminer par notre choix et de coïncider avec elle (...) C’est donc méconnaître le véritable rapport entre les notions que de vouloir dériver l’existence d’une essence d’abord donnée alors que l’existence n’est là que pour me permettre de conquérir mon essence. Seulement, je ne puis la conquérir que par un acte de liberté que l’on veut toujours exprimer en parlant du passage de l’essence à l’existence, et qui s’exprimerait mieux par un passage de sens inverse qui me conduirait de l’existence à l’essence. [10]

 

Nous aurions pu aisément attribuer cette phrase à Jean-Paul Sartre. Mais c’est à Lavelle que nous devons cet aveu existentialiste, tiré de son traité De l’Acte, publié en 1937. Ce n’est qu’en 1938, quant à lui, que Sartre commence à rendre compte officiellement et quasi conceptuellement de ses idées concernant la contingence, la liberté humaine, qui naissent de l’injustification de la vie. Mais le terme de « vie » correspond déjà mieux à Lavelle qui fait partir sa pensée d’une intuition, à savoir celle de la vie, en tant qu’elle est le « se-rendre-compte-de-la-distinction-du-Moi-et-du-Tout », mais aussi et toujours, de sa liaison avec ce Tout.  Dans la Nausée, Sartre montrait déjà ce sentiment de l’existence qui est celui de la liberté[11] ; une liberté à sa racine et qui fait de chacun de nous un homme « condamné à être libre » qui « porte le poids du monde tout entier sur ses épaules » et qui est « responsable du monde et de lui-même en tant que manière d’être »[12].

 

Sartre et Lavelle défendent tous deux une liberté métaphysique qui ne reste pas un principe abstrait, mais qui bien au contraire prend toute sa teneur lorsqu’elle se confronte au concret et à des situations existentielles desquelles nous nous arrachons perpétuellement pour avancer et nous construire : nous avons en ce sens affaire, autant dans le spiritualisme lavellien que dans l’existentialisme sartrien, à une dialectique de la liberté. C’est-à-dire que la liberté transcendantale rencontre un obstacle qu’elle dépasse, à savoir qu’elle assume, puis elle recrée une autre situation qui naît de ce dépassement, et ainsi de suite. Pour l’un comme pour l’autre philosophe, la liberté est la racine même de l’existence humaine mais la seule différence tient à son origine. Pour Sartre, elle naît d’un vide, d’un néant baignant la conscience et de la non-justification de notre venue au monde, puisque dans la perspective sartrienne, il n’y a pas Dieu pour nous déterminer. Nous sommes « jetés-dans-le monde» ou encore des « êtres-au-monde » qui avons tout à faire. C’est l’Autre qui, en me jugeant, me fige dans mes actes et produit de cela seul cette distance entre moi et moi : la conscience qui n’est autre que néant et fuite du monde. En ce sens, la liberté naît vraiment quand commence le choix : il y a une décision à prendre à la source de chacun de nos actes[13]. Pour Lavelle, la liberté a une toute autre origine ; non pas nihiliste mais pleinement ontologique. Lavelle développe comme Sartre une philosophie optimiste ; mais non pas par la négative. Au contraire, c’est par le biais d’une métaphysique du « plein d’être », de la «présence totale » qu’il donne à la liberté une teneur aussi précieuse.  Et Lavelle est sans nul doute, comme l’aura fait remarquer Jean-Louis Vieillard Baron[14], le meilleur représentant de ce courant, de par la finesse de son style et de par la puissance de son esprit : harmonieux et précis, le système lavellien, obéit aux exigences de la raison. Dominique Janicaud a néanmoins souligné la position délicate qu’entretient le spiritualisme en montrant qu’il maintenait une position fragile en tentant une périlleuse synthèse entre idéalisme et réalisme. Bien sûr, nous pourrions rétorquer à Janicaud que la phénoménologie a résolu ce problème : mais, même en ayant connaissance de ses premiers balbutiements, Lavelle restait encore noyé au coeur de ce problème qui consistait à se demander s’il fallait choisir l’unité du concept ou l’éclatement de l’être dans le réel. Soutenant une position médiane et rejetant idéalisme et réalisme dos à dos, on peut considérer le spiritualisme lavellien comme préparant le terrain de la phénoménologie.

 

Toute se vie durant, Lavelle comme Descartes, auquel il reste très attaché, n’aura cessé de soutenir la force de l’esprit, à savoir de la réflexion, en ce sens qu’il n’a pour tâche que de rendre un visage personnel à la matière, que de dépasser notre spontanéité instinctive vers une spontanéité intellectuelle : spiritualiser notre être et le rendre nôtre. Pour Lavelle, l’Être est le terme premier qui est « partout présent tout entier »[15] parce qu’il est acte et en ce sens liberté pure et éternelle. Nous, êtres particuliers, nous participons de cet Être en nous faisant sur le même modèle, à savoir celui d’une conquête inachevée. La liberté est un don que l’on s’approprie en participant, c’est-à-dire en existant pour inscrire dans l’Être l’originalité de notre chemin. Car, il y a autant de chemins différents qu’il y a de consciences ; pourtant toutes reliées par le même Être, liberté pure, au sein duquel nous puisons : un Tout éternel et inépuisable qui nous créé non pas comme l’artisan créé une poterie, mais en appelant les êtres que nous sommes à participer de lui ; à être libres. Ainsi la primauté de l’Être et le fait qu’il fasse figure de source de tout ce qui est, donne au lavellisme le statut d’ontologie. En ce sens, l’affirmation de Heidegger qui consistait à tenir en échec la philosophie occidentale sur la question de l’Être est largement remise en question : Lavelle ne traite pas d’un Être comme d’un étant suprême, mais au contraire comme d’un Être à partir duquel tout étant prend son sens.

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[1] Auguste Comte, «  Avertissement » in Cours de Philosophie positive, 1830.

[2] Louis Lavelle, La philosophie française entre les deux guerres, 1942, p. 7.

[3] Brunschvicg, La philosophie de l’esprit, Paris, PUF, coll. « philosophie de la matière », 1949, p. 105.

[4] Madinier, Conscience et signification, Paris, PUF, 1953, p. 133.

[5] Ibid. , p. 134.

[6] Jean-Louis Vieillard-Baron, « Préface » in Jean-Louis Vieillard Baron (Coordinateur), Philosophie de l’Esprit, Hildesheim, OLMS, 1999, p. V.

[7] Brunschvicg, Ecrits philosophiques, III, « Science - Religion », Paris, PUF, 1958.

[8] Ibid.

[9] Date à laquelle Lavelle rédige son premier essai (resté inédit jusqu’en 1984), et intitulé De l’existence.

[10] De l’Acte, p. 95.

[11] La Nausée, voir le passage dite de « la racine du marronnier », p. 150 à 152.

[12] L’Être et le Néant, p. 639.

[13] L’Être et le Néant, pp. 317 à 323.

[14] Cf. la préface à la réédition de L’Erreur de Narcisse (2003), ainsi que dans Présentation in Revue des sciences

philosophiques et théologiques, avril-juin 2004, par M. Jean-Louis Vieillard-Baron.

[15] De l’Être, p. 6.