En écrivant

En écrivant
      Il n'y avait ni gêne
                        Ni sottises.

Dans la plume
         Sous les doigts
         Tout restait.

Et l'esprit plastique
        Angélique et décidé
        Avait élevé
                  Le trait et la lettre.

En écrivant
      Il n'y avait ni gêne
      Ni sottises.

 

De la philosophie de l’esprit à la réception de l’existentialisme

Introduction

 

Situation de la philosophie de l’esprit

 

            Thèmes

 

            En 1885, c’est avec un célèbre article, Psychologie et Métaphysique, que Jules Lachelier donnait à la métaphysique l’opportunité de s’exprimer de nouveau. Opprimé, condamné par Comte à s’emmurer dans le silence, il n’était plus question pour l’esprit de perdre son temps avec des concepts sans consistance. La philosophie entrait alors dans son troisième stade, le dernier et le plus haut.

 

Enfin, dans l’état positif, l’esprit humain reconnaissant l’impossibilité d’obtenir des notions absolues, renonce à chercher l’origine et la destination de l’univers, et à connaître les causes intimes des phénomènes, pour s’attacher uniquement à découvrir, par l’usage bien combiné du raisonnement et de l’observation leurs lois effectives, c’est-à-dire leurs relations invariables de succession et de similitude.[1]

 

 

                Au-delà de quelconques lois, Lachelier renoue avec l’esprit vivant. L’homme, selon lui, est tout entier liberté, et la tâche de Lachelier sera de resaisir justement la conscience comme liberté c’est-à-dire volonté.  « Si nous ne nous voyons pas vouloir, ce n’est pas que notre vouloir n’est rien, c’est qu’il est nous-même ».

 

L’homme est donc redevenu un être d’action, un agir. Il devenait le centre, comme chez Descartes, des perceptions et de la connaissance ; on ne manque pas de lire sous la plume de Lachelier que l’homme « compose ce mirage permanent qu’il appelle le monde extérieur ». Cette phrase de Lachelier rappelle un peu la difficulté de Descartes, dans ses Méditations, à déduire l’existence du monde. Si cette fois ce nouvel idéalisme semble limiter l’homme à lui-même, il donne néanmoins à celui-ci l’occasion de retourner vers sa vie intérieure dont le positivisme lui interdisait l’accès.

 

La philosophie française est par excellence la philosophie de la conscience. Elle possède une admirable unité, une mission traditionnelle à laquelle il faut qu’elle demeure fidèle.[2]

 

 

Cette phrase de Louis Lavelle nous met de plain-pied dans l’esprit de la pensée au début du siècle. Et cette « philosophie de la conscience », de tradition française, deviendra la « philosophie de l’esprit ». Il serait difficile de repérer celui qui, le premier, utilisa ce concept d’esprit, dans la perspective où la plupart des philosophes français l’utilisèrent tout au long de la première moitié du XXème siècle. Ces philosophes, presque tous professeurs, dégagèrent de cette notion d’esprit ou encore d’être, d’acte ou de valeur, qui en sont des « variantes », de nombreuses conceptions philosophiques. Que cela soit chez Bergson, Brunschvicg, Le Senne ou quelques autres, la vie de l’esprit est primordiale. C’est justement Bergson qui tenta de faire de l’homme un être libre dont l’intimité est inviolable. C’est par la durée, on le sait, que l’homme s’établit dans l’existence, tendu entre un passé dont la conscience est gorgée et un avenir qui l’appelle. C’est ce jaillissement continu de création qui exprime, pour Bergson, le plus haut degré de la vie humaine.

           

            A la question « qu’est-ce que l’esprit ? », Léon Brunschvicg répond :

 

Nous y voyons une conscience, qui s’affirme pour soi, c’est-à-dire que nous ne la réduisons pas à un développement spontané, tourné vers le dehors sous l’impulsion du désir, obéissant malgré soi à la pression d’une passion irrésistible ; la conscience, dont l’apparition marque l’avènement de l’esprit, c’est la capacité qui se manifeste en l’homme, et en l’homme seul, de se replier vers soi, de prendre possession de son être intérieur, d’y découvrir le foyer d’une action créatrice, d’un ordre incomparable à l’effet d’un mécanisme matériel ou d’une vitalité instinctive. [3]

 

                La définition de l’esprit comme « foyer d’action créatrice » et capacité de repli sur soi, déjà exploitée par Bergson concernant la durée, se prolongera dans la philosophie de l’esprit tardive jusqu’à Gabriel Madinier (1895-1958), qui incorpore à sa pensée la question de l’existence telle qu’elle est traitée chez Sartre. Dans Conscience et signification (1953), on lit :

 

La condition de l’homme est celle d’un existant qui est et n’est pas, qui est fait et se fait, qui s’efforce de se donner un être qui toujours lui échappe. Cet être absent et présent, il l’assume par les significations qu’il confère à ses actes. L’existence est signification.[4]

 

Mais, cet « existentialisme », inscrit dans une philosophie de la reflexion, donne au madinierisme une couleur qui n’est pas celle de la nouvelle génération :

 

Cette conscience qui est indivisiblement conscience du réalisant et du réalisé va bien, en tant qu’elle est conscience humaine, du réalisé au réalisant. On le voit assez sur le plan pratique ; l’objet nous fascine et notre désir nous suspend à lui ; mais pour découvrir, sous ce désir, l’aspiration qui vient de nous, il faut la déception, et c’est ensuite que nous dégageons ce qu’était l’âme de notre désir.[5]

 

Si Madinier prend en compte, et même suit les traces de Sartre sur la question de l’existence, c’est avec l’outillage conceptuel de la « génération réflexive » qui est celle de la philosophie de l’esprit. Chez lui, comme pour beaucoup de ses contemporains, la conscience n’est pas encore le pur acte et le pur mouvement sartrien , mais un contenu, tant critiqué par Sartre, auquel on accède par l’acte reflexif. Par là-même, Madinier est fidèle à la tradition de la philosophie de l’esprit, et à la définition de l’esprit donnée plus haut par Brunschvicg.

 

            On comprendra que la philosophie de l’esprit, en dehors de la position officielle adoptée par Louis Lavelle et René Le Senne (fondation de la collection « Philosophie de l’esprit » dont le manifeste est rédigé chez Aubier-Montaigne le 1^er mars 1934), s’étend sur une période assez longue, allant de Bergson à Madinier, soit une cinquantaine d’années, avant que la phénoménologie vienne considérablement l’estomper.

 

Au regard de la multitude de conceptions que la philosophie de l’esprit a engendrée on peut donner au final cette définition de l’esprit :

 

« Par esprit, nous entendons cette réalité vivante, présente en l’existence humaine, manifestée dans toutes les créations humaines, mais les dépassant toutes. L’homme passe infiniment l’homme. [...] L’esprit est toujours incarné, et la grande thèse des philosophies de l’esprit, c’est que l’esprit se manifeste dans des réalités sensibles, qui ne s’oppose au sensible que pour le pénétrer. »[6]

 

           

            L’esprit s’incarne donc, et se révèle, pour se donner comme foyer de création.

 

 

 

Figures

 

 

La philosophie de l’esprit en France, telle qu’elle s’est développée à partir de la première moitié du XXème siècle, a une double origine correspondant à Henri Bergson (1859-1941) et Léon Brunschvicg (1869-1944). Chez Bergson, l’esprit, la durée, s’élance dans la création, et la traverse :

 

« L’intuition de la durée - la représentation d’une durée hétérogène, qualitative, créatrice - est le point d’où je suis parti et où je suis constamment revenu. »

 

Mais, Bergson n’en reste pas moins à une métaphysique dont l’inspiration n’écarte pas tout à fait le positivisme. Il garde du positivisme la question des faits observés et s’appuie toujours sur une exemplification abondante. On se souvient, dans l’Evolution créatrice, de la célèbre illustration de l’intuition  par l’exemple du sphex, insecte qui paralyse sa proie a un endroit précis de son système nerveux. Le sphex n’est pas comme l’homme, « brouillé » par l’intelligence, mais doué d’une faculté d’immédiateté. Le concept de durée, qui renvoie et mêle la question du temps à celle de l’intériorité humaine, ouvre la voie aux métaphysiques réflexives des années 30.

 

De même, chez Brunschvicg, dont les titres d'œuvres sont significatifs (Les âges de l’intelligence, Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, Les étapes de la philosophie mathématique ou encore La philosophie de l’esprit), l’esprit s’incarne d’une certaine manière : il se constitue et se dévoile dans le progrès des sciences, c’est-à-dire dans l’intelligence.  Il y a pour Brunschvicg un progrès de l’esprit, qui grandit en même temps qu’il passe sans cesse par différentes phases de l’intelligence. C’est chez lui le concept de « Raison universelle » qui doit guider toute les entreprises intellectuelles. Aussi lit-on sous la plume de Brunschvicg :

 

L’universalité de la raison, qui a fait de la connaissance humaine une science vraie, atteste la présence d’une activité identique à travers la diversité apparente des individus.[7]

 

Mais on a répondu à Brunschvicg, qui, avec Lalande, fut le chantre de ce qu’on pourrait appeler « les nouvelles lumières », que l’on consultait toujours sa raison, et que si la Raison était celle des milieux intellectuels, on ne pouvait donc pas parler de son universalité.

Brunschvicg répond alors fébrilement :

 

Sans doute, il est possible que peu d’hommes s’élèvent jamais à la notion de « la Raison universelle, qui rend raisonnables toutes les nations du monde » ; pourtant, dès que l’on réfléchit, on s’aperçoit que sans elle rien n’arriverait dans le monde intellectuel, depuis le plus banal échange de paroles jusqu’à l’immense effort de la science et de l’industrie pour saisir à leur source, pour suivre en leur cours, les forces de la nature, pour en dériver et en multiplier les manifestations dans le sens où notre volonté l’a décidé. [8]

 

En réalité, le philosophe ne répond pas vraiment. Sa philosophie de l’esprit est une méta-pensée dont les limites viennent d’être pointées. Se confondant avec la raison, bien qu’il trouve davantage d’échos que le rationalisme d’André Lalande, l’esprit de Brunschvicg ne résiste pas à l’appel de la vie et du concret, qui, dès l’entre-deux-guerres se fait entendre. Il se fait urgence, au sortir de la grande guerre, quant à un retour certain à l’homme, à son existence particulière : le sujet doit être repensé non plus seulement comme esprit, mais comme esprit situé dans le monde, touché par la misère, la mort et pris dans le flux de la temporalité.

 

 

Lavelle et Sartre : au-delà du choc des générations.

 

 

                Après avoir suivi les cours de Brunschvicg et de Bergson à Paris, Louis Lavelle avait bien senti, dès 1912[9], cette diffusion de la philosophie dans les sciences, et la primauté des idéalismes dans l’institution française. Pourtant Lavelle est un universitaire, mais qui n’est pas issu de l’ENS, ni de la faculté de Paris. En effet, le philosophe s’avèra un institutionnel original, par son refus de suivre le positivisme, le phénoménisme lègué par Renouvier ainsi que l’idéalisme régnant.

            Sorti de ces trois voies, on ne voit pas quelle pensée un philosophe français de la Belle- Epoque pourrait développer : là réside son intérêt le plus haut. Pourtant, Lavelle resta partisan de la méthode réflexive, selon laquelle le sujet se concentre sur lui-même, pour saisir l’acte de la pensée : intimité spirituelle, reflexion, acte, telles sont les seules thématiques que Lavelle partage peut-être avec ses collègues, et plus précisemment Blondel.

         Mais Louis Lavelle est original pour avoir remi au goût du jour la question de l’Être, délaissée depuis longtemps en France et dont un Brunschvicg ne voulait pas entendre parler. Et d’un point de vue métaphysique, c’est de Descartes dont Lavelle se rapproche le plus et duquel, d’ailleurs, il se revendique indirectement. Le cogito cartésien donne chez Lavelle d’autres conséquences, plus larges que celles de l’auteur des Méditations. La découverte de l’acte par lequel la pensée se saisit est double : celle de notre être et d’un Tout (Acte pur) qui nous dépasse et dont nous participons. Être ou exister, pour Lavelle, c’est participer à un Absolu qui nous dépasse et dont nous tenons notre liberté. C’est a partir de cette thématique de la participation, que la question de la liberté émerge chez le philosophe de Parranquet. On a pu donc dire de Louis Lavelle qu’il développait un « spiritualisme existentiel » :

 

L’existence n’a de sens en nous que pour nous permettre non pas de réaliser une essence posée d’abord, mais de la déterminer par notre choix et de coïncider avec elle (...) C’est donc méconnaître le véritable rapport entre les notions que de vouloir dériver l’existence d’une essence d’abord donnée alors que l’existence n’est là que pour me permettre de conquérir mon essence. Seulement, je ne puis la conquérir que par un acte de liberté que l’on veut toujours exprimer en parlant du passage de l’essence à l’existence, et qui s’exprimerait mieux par un passage de sens inverse qui me conduirait de l’existence à l’essence. [10]

 

Nous aurions pu aisément attribuer cette phrase à Jean-Paul Sartre. Mais c’est à Lavelle que nous devons cet aveu existentialiste, tiré de son traité De l’Acte, publié en 1937. Ce n’est qu’en 1938, quant à lui, que Sartre commence à rendre compte officiellement et quasi conceptuellement de ses idées concernant la contingence, la liberté humaine, qui naissent de l’injustification de la vie. Mais le terme de « vie » correspond déjà mieux à Lavelle qui fait partir sa pensée d’une intuition, à savoir celle de la vie, en tant qu’elle est le « se-rendre-compte-de-la-distinction-du-Moi-et-du-Tout », mais aussi et toujours, de sa liaison avec ce Tout.  Dans la Nausée, Sartre montrait déjà ce sentiment de l’existence qui est celui de la liberté[11] ; une liberté à sa racine et qui fait de chacun de nous un homme « condamné à être libre » qui « porte le poids du monde tout entier sur ses épaules » et qui est « responsable du monde et de lui-même en tant que manière d’être »[12].

 

Sartre et Lavelle défendent tous deux une liberté métaphysique qui ne reste pas un principe abstrait, mais qui bien au contraire prend toute sa teneur lorsqu’elle se confronte au concret et à des situations existentielles desquelles nous nous arrachons perpétuellement pour avancer et nous construire : nous avons en ce sens affaire, autant dans le spiritualisme lavellien que dans l’existentialisme sartrien, à une dialectique de la liberté. C’est-à-dire que la liberté transcendantale rencontre un obstacle qu’elle dépasse, à savoir qu’elle assume, puis elle recrée une autre situation qui naît de ce dépassement, et ainsi de suite. Pour l’un comme pour l’autre philosophe, la liberté est la racine même de l’existence humaine mais la seule différence tient à son origine. Pour Sartre, elle naît d’un vide, d’un néant baignant la conscience et de la non-justification de notre venue au monde, puisque dans la perspective sartrienne, il n’y a pas Dieu pour nous déterminer. Nous sommes « jetés-dans-le monde» ou encore des « êtres-au-monde » qui avons tout à faire. C’est l’Autre qui, en me jugeant, me fige dans mes actes et produit de cela seul cette distance entre moi et moi : la conscience qui n’est autre que néant et fuite du monde. En ce sens, la liberté naît vraiment quand commence le choix : il y a une décision à prendre à la source de chacun de nos actes[13]. Pour Lavelle, la liberté a une toute autre origine ; non pas nihiliste mais pleinement ontologique. Lavelle développe comme Sartre une philosophie optimiste ; mais non pas par la négative. Au contraire, c’est par le biais d’une métaphysique du « plein d’être », de la «présence totale » qu’il donne à la liberté une teneur aussi précieuse.  Et Lavelle est sans nul doute, comme l’aura fait remarquer Jean-Louis Vieillard Baron[14], le meilleur représentant de ce courant, de par la finesse de son style et de par la puissance de son esprit : harmonieux et précis, le système lavellien, obéit aux exigences de la raison. Dominique Janicaud a néanmoins souligné la position délicate qu’entretient le spiritualisme en montrant qu’il maintenait une position fragile en tentant une périlleuse synthèse entre idéalisme et réalisme. Bien sûr, nous pourrions rétorquer à Janicaud que la phénoménologie a résolu ce problème : mais, même en ayant connaissance de ses premiers balbutiements, Lavelle restait encore noyé au coeur de ce problème qui consistait à se demander s’il fallait choisir l’unité du concept ou l’éclatement de l’être dans le réel. Soutenant une position médiane et rejetant idéalisme et réalisme dos à dos, on peut considérer le spiritualisme lavellien comme préparant le terrain de la phénoménologie.

 

Toute se vie durant, Lavelle comme Descartes, auquel il reste très attaché, n’aura cessé de soutenir la force de l’esprit, à savoir de la réflexion, en ce sens qu’il n’a pour tâche que de rendre un visage personnel à la matière, que de dépasser notre spontanéité instinctive vers une spontanéité intellectuelle : spiritualiser notre être et le rendre nôtre. Pour Lavelle, l’Être est le terme premier qui est « partout présent tout entier »[15] parce qu’il est acte et en ce sens liberté pure et éternelle. Nous, êtres particuliers, nous participons de cet Être en nous faisant sur le même modèle, à savoir celui d’une conquête inachevée. La liberté est un don que l’on s’approprie en participant, c’est-à-dire en existant pour inscrire dans l’Être l’originalité de notre chemin. Car, il y a autant de chemins différents qu’il y a de consciences ; pourtant toutes reliées par le même Être, liberté pure, au sein duquel nous puisons : un Tout éternel et inépuisable qui nous créé non pas comme l’artisan créé une poterie, mais en appelant les êtres que nous sommes à participer de lui ; à être libres. Ainsi la primauté de l’Être et le fait qu’il fasse figure de source de tout ce qui est, donne au lavellisme le statut d’ontologie. En ce sens, l’affirmation de Heidegger qui consistait à tenir en échec la philosophie occidentale sur la question de l’Être est largement remise en question : Lavelle ne traite pas d’un Être comme d’un étant suprême, mais au contraire comme d’un Être à partir duquel tout étant prend son sens.

---

[1] Auguste Comte, «  Avertissement » in Cours de Philosophie positive, 1830.

[2] Louis Lavelle, La philosophie française entre les deux guerres, 1942, p. 7.

[3] Brunschvicg, La philosophie de l’esprit, Paris, PUF, coll. « philosophie de la matière », 1949, p. 105.

[4] Madinier, Conscience et signification, Paris, PUF, 1953, p. 133.

[5] Ibid. , p. 134.

[6] Jean-Louis Vieillard-Baron, « Préface » in Jean-Louis Vieillard Baron (Coordinateur), Philosophie de l’Esprit, Hildesheim, OLMS, 1999, p. V.

[7] Brunschvicg, Ecrits philosophiques, III, « Science - Religion », Paris, PUF, 1958.

[8] Ibid.

[9] Date à laquelle Lavelle rédige son premier essai (resté inédit jusqu’en 1984), et intitulé De l’existence.

[10] De l’Acte, p. 95.

[11] La Nausée, voir le passage dite de « la racine du marronnier », p. 150 à 152.

[12] L’Être et le Néant, p. 639.

[13] L’Être et le Néant, pp. 317 à 323.

[14] Cf. la préface à la réédition de L’Erreur de Narcisse (2003), ainsi que dans Présentation in Revue des sciences

philosophiques et théologiques, avril-juin 2004, par M. Jean-Louis Vieillard-Baron.

[15] De l’Être, p. 6.

Belle Creuse

Je vous invite dans le beau pays creusois, voisin de notre Berry. La vallée des deux Creuses, à Fresselines, abrita de nombreux peintres paysagistes (l’Ecole de Crozant).

 

Traînes

A la mémoire de Jean-Louis Boncœur (1911-1997)

 

Le chemin se poursuit
Mais on ne sait
                 S'il court
Jusqu'au milieu
             Des collines
                          Vertes
                                Et blondes

Que les vents pressés,
Sans trêves, sans fatigue,
Dessinent encore
Comme les mains de celui
A qui elles manquent.

Allant au Ciel, les haies
Vives et bruissantes
Comme un feu,

Retrouvent
            Le bleu
                  En une voûte
                                Sacrée.

De loin On nous voit
                        S'enfouir
Dans le terre,
Avançant dans les champs
Vers de nouvelles
Nourritures.

Donnée en pâture
Aux vents chargés
D'avoine et de blé,
La tête, sous l'abri,
Reçoit du filtre
           L'exception
                    D'un cœur
                               Purifié.


Traînes :
Une chaleur en fines poussières
Et le corps dans l'Endroit.

 

Penser la morale aujourd'hui (II)

II. La morale active

L’acte moral s’oppose, chez Kant, à un acte dont la fin est l’intérêt (impératif hypothétique). On agit moralement lorsque l’on obéit strictement au Devoir qui s’érige en loi, et qu’il nomme impératif catégorique. Ce dernier, qu’on peut aussi appeler obligation morale, exige une obéissance radicale à la Loi Morale. Le devoir, prescrit de ne substituer aucun motif étranger à l’acte que l’on accomplit. Cette obligation, indépendante de toute considération empirique pourrait se résumer ainsi : tu dois parce que tu dois.

 

 

Mais alors, d’où vient cet impératif, auquel l’acte se conforme ? Trois maximes en participent. La première, qui la maxime universelle de la raison, s’énonce ainsi :

 

 

« Agis toujours d’après une maxime telle que tu puisses vouloir en même temps qu’elle devienne universelle.» 

En considérant cette dernière, posons maintenant une question concrète : « Pourquoi est-il immoral de nous approprier un dépôt que l’on nous a confié ? »

 

 

La réponse est simple, et logique : car si le fait de s’approprier un dépôt était érigé en loi universelle, la notion de dépôt se détruirait elle-même, parce que contradictoire. Un dépôt que l’on se donne à soi, n’est plus un dépôt.

 

 

D’où maintenant, une deuxième maxime :

 

 

« Agis de manière à traiter l’humanité, soit dans ta personne, soit dans celle d’autrui, comme une fin, jamais comme un moyen »

Qui est la maxime de justice. Et enfin, une troisième maxime, relative à la liberté :

 

« Agis toujours de telle sorte que tu puisses te considérer comme législateur et comme sujet dans un règne des fins rendu possible par la liberté et la volonté. »

On peut en conclure un pas de plus vers l’intériorité : on obéit à un ensemble de maximes, mais toutes intérieures. La morale se produit dans l’action et non dans les livres. On pourrait identifier, peut-être trop hâtivement, la morale à l’expérience morale. Pourquoi ? Parce qu’on ne peut parler de morale sans participer d’elle, d’en être l’agent. Le reste n’est qu’un ensemble de faux-fuyants.

 

Rauh, dans son Expérience morale[1] est l’un des rares, parmi les kantiens de son temps, à autant insister sur la concrétude de ce qui est moral. Il écrit : « En d’autres termes l’honnête homme établit entre ses désirs, ses habitudes, ses actes, une hiérarchie, un certain ordre idéal. Toutes les fois qu’il veut agir ou dans le moment où il agit […]  il préfère telle action à telle autre, il place dans sa pensée telle action avant telle autre. On peut caractériser la conscience d’une société comme celle d’un individu. L’idéal moral d’une société se définit parce qu’elle veut avant tout. Veut-elle avant tout que certains droits individuels soient respectés et ne consent-elle à vivre qu’à ce prix ? Ou veut-elle avant tout sa stabilité, sa conservation matérielle, la paix ans trouble, la paix morte ?»

Excepté les avatars sociologiques de l’époque, on voit bien comment, ici par exemple, la morale participe de la volonté de la société. Ainsi la vie morale commence quand le sujet est capable de prendre une initiative et de se transformer en agent d’exécution. Il y a morale lorsque le sujet se constitue comme origine même d’une transformation, d’une mutation du réel. En ce sens, le moral n’existe que si l’on se sent obligé. De là, on dépasse la spontanéité naturelle vers l’expérience de l’obligation. Cette dernière m’apparaît comme une modification en moi-même ; c’est l’intervention d’une réalité qui me dépasse et en laquelle j’accepte de ma reconnaître. On peut alors passer de La Morale au moral, qui lui, se vit pleinement dans l’expérience de la contradiction, et uniquement par elle. Une conduite morale ne se réduit pas à « ni mentir, ni voler » qu’on assimilera davantage à une sorte de code social mou et minimum. La condition de possibilité du moral n’est rien d’autre que la contradiction liée aux conflits de devoirs. Deux choses s’opposent et attendent la décision de l’agent moral.  Il ne s’agit pas alors de savoir s’il faut faire le Bien ou le Mal, le prêtre ou l’instituteur peuvent le dire. Mais par exemple, choisir entre un devoir par charité ou un devoir par véracité, personne ne peut le dire à ma place. Il faudra ne retenir qu’un devoir car je ne puis englober les deux à la fois. Le moral est donc l'expérience même de l'écart entre la finitude de mon action et l'idéal qui est le moteur de cette action. Comprendre l'idéal et accepter qu'il ne sera jamais atteint par mon acte est la conscience la plus aigüe du moral. Sans la conscience de cet écart, sans la déception que, aussi, il engendre, nous serions en dehors de la morale. La morale en ce sens, se mesure dans l'intervalle qui existe entre finitude de l'agir et infini de l'esprit ; elle est avant tout expérience. La morale est la manière à travers laquelle l'esprit se montre à soi pour se saisir dans son activité même.

---

[1] Rauh, L’expérience morale, Paris, Alcan, seconde édition, 1926, p. 9