Les viellistes, IX : la singularité de Yann Gourdon

L’actualité de la vielle tient à une distinction entre l’acoustique et l’électroacoustique. Il existe aussi, face à cette différence deux attitudes possibles : partager l’idée que les deux pratiques sont radicalement différentes ou admettre que l’exigence technique liée au jeu de vielle en général est la même pour les deux instruments, et ainsi qu’il existe une forme de continuité.

Elève d’Isabelle Pignol puis de Valentin Clastrier, Yann Gourdon (né en 1980) est un vielliste d’avant-garde qui partage la première hypothèse : le jeu de vielle électroacoustique est un monde radicalement nouveau. C’est un univers qu’il expérimente en recherchant inlassablement de nouveaux sons, visant à jouer avec toujours plus de puissance. L’expérience de la saturation et de la résonnance sont, chez ce vielliste, de savoureuses pistes de recherches. Son jeu de vielle, réputé violent, au son râpeux, épais et sombre, nous entraîne dans des mondes inconnus où la vielle devient l’instrument de l’inattendu. Mais ce n’est pas pour autant que Yann Gourdon tourne le dos à la musique traditionnelle : il forme notamment avec le cornemuseux Stéphane Mauchand un duo original. Par conséquent le visage des polkas, bourrées et autres danses du Centre-France devient brute et dépouillé : il s’agit pour l’auditeur et le danseur de nouer un lien mystérieux avec un « terroir » presque imaginaire.

 

Nous écouterons Yann Gourdon en duo avec Stéphane Mauchand sur deux morceaux enchaînés, Tabadhadin et À table :

Visée

On ne manque pas

                  De brûler

Sous les voiles de la Destinée,

Sans lignes et sans repères.

La vocation se tait

           Sur un lendemain

                           De hasard.

 

Les portes sont d'une infinie

Grandeur

A qui sait les voir

           A qui les sait

                   Ouvertes et

                        Lumineuses.

 

Dieu!

Seuls et sans visage,

Il existe des hommes

        Dont nous ne savons pas

                                    S'ils voient.

 

Mille fois rompu,

       Mille fois refait,

            Le Regard est pourtant

                                 Sans bornes.

L'erreur d'Alain Badiou : Brunschvicg et le concept

Dans une conférence prononcée à Buenos Aires, Alain Badiou a présenté un bref Panorama de la philosophie française contemporaine[1], cherchant à définir, comme le fit Frédéric Worms, un moment philosophique : celui de la pensée française de la seconde moitié du XXème siècle.  M. Badiou remarque tout d’abord qu’il existe en France comme dans d’autres nations, une identité forte de la pensée :

 

Mais il y a en philosophie de très fortes particularités nationales et philosophiques.[2]

 

Comme en Grèce à l’aube du Vème siècle avant J-C puis en Allemagne à partir du XVIIIème siècle, M. Badiou entreprend de montrer qu’un moment « historique et nationale » de philosophie s’est déployé en France, de la publication de l’Etre et le Néant de Sartre jusqu’à  celle de Qu’est-ce que la philosophie ? par Deleuze. Encore faut-il déterminer, comme il le fait, la racine ou le fondement de l’orientation philosophique française dès le milieu des années quarante. M. Badiou nous explique que ce fondement est spiritualiste et double. D’un côté, il y a Bergson dont il qualifie étrangement l’œuvre de « philosophie de l’intériorité vitale ». Cette pensée de l’intuition et de la durée s’oppose, selon l’auteur, au spiritualisme de Brunschvicg que ce dernier avait qualifié lui-même d’  « idéalisme critique ». Il y a bien une opposition, et M. Badiou a raison. En tout cas, du côté de Bergson, le désaccord d’avec Brunschvicg est bien marqué :

 

D’où venons-nous ? Que sommes-nous ? Où allons-nous ? Voilà des questions vitales, devant lesquelles nous nous placerions tout de suite si nous philosophions sans passer par les systèmes. Mais, entre ces questions et nous, une philosophie trop systématique interpose d’autres problèmes. « Avant de chercher la solution, dit-elle, ne faut-il pas savoir comment on la cherchera ? Etudiez le mécanisme de votre pensée, discutez votre connaissance et critiquez votre critique : quand vous serez assurés de la valeur de l’instrument, vous verrez vous en servir. » Hélas ! ce moment ne viendra jamais. [3]

 

Inutile d’aller plus loin, nous savons que Brunschvicg est visé. C’est Bergson lui-même, dans le texte, qui exprime un désaccord fondamental. En effet, dans Héritage de mots, héritage d’idées, Brunschvicg écrit que

 

C’est en nous transportant dans l’intérieur de l’idée comme les microphysiciens ont pénétré à l’intérieur de l’atome, que nous aurons chance de parvenir au contact des questions véritables qui plongent par leurs racines dans l’histoire de l’esprit humain […] Il (le philosophe) se donnera donc pour première tâche de dénoncer les pièges, de repousser les complaisances du langage, se réservant de le traiter au besoin en ennemi déclaré pour mieux s’en rendre maître et pour ne plus l’employer qu’à bon escient et à bonne fin.[4]

 

Cependant, malgré ce désaccord, la distinction que fait Badiou entre l’origine bergsonienne et l’origine brunschvicgienne est-elle si pertinente ? Le continuateur autoproclamé[5] de la pensée française ne s’est-il pas trompé ?

 

Sans doute à cause de l’urgence de son exposé, l’auteur se prend pourtant à réduire Brunschvicg à l’un de ses livres, Les étapes de la philosophie mathématique, contemporain des deux conférences données par Bergson à Oxford[6] et regroupées dans La pensée et le mouvant[7], en 1934. M. Badiou voit dans Les étapes de la philosophie mathématique

 

Une philosophie du concept appuyé sur les mathématiques, une philosophie de la pensée et du symbolique et cette orientation a continué pendant tout le siècle, en particulier avec Lévi Strauss, Althusser ou Lacan. Nous avons donc au début du siècle ce que j’appellerais une figure divisée et dialectique de la philosophie française. D’un côté, une philosophie de la vie [Bergson] ; et de l’autre, une philosophie du concept.[8]

 

Considération cavalière, au risque de fausser la distinction de M. Badiou, ou du moins la réduire. Car l’erreur de l’auteur de l’Etre et l’Evènement, est de considérer Brunschvicg comme un philosophe du concept alors qu’il en est l’exact contraire. En plus de n’être pas kantien, Brunschvicg refuse d’emblée la pureté du concept, auquel l’esprit ne saurait se réduire. En effet,

 

Il ne saurait y avoir de concepts en pure compréhension ; car des qualités qui ne formeraient pas un faisceau et ne se rattacheraient pas à un objet, fusse un objet hypothétique ou chimérique, ne seraient nullement des qualités pensées comme telles. Il n’y a pas de concept en pure extension, parce que les individus qui ne seraient pas déterminés à l’aide d’un caractère perceptible, si vague qu’il soit, ne seraient nullement des objets pensés comme tels. Nous pourrions dire qu’il n’y a pas de concept du tout si, comme il est de tradition dans nos manuels de philosophie, à commencer par la Logique de Port-Royal, on entend pas concept un élément simple de représentation correspondant au terme qui est l’élément simple du discours ; il n’y a que des jugements […] La réalité mentale de la notion de Français, c’est la synthèse de l’extension et de la compréhension dans une relation qui, explicitée, prendrait la forme d’une proposition telle que celle-ci : Les Français sont français.[9]

 

Voici le manifeste idéaliste de Brunschvicg, plusieurs fois recommencé et approfondi. Mais ce n’est pas un idéalisme conceptuel : dès 1897 et sa thèse sur la Modalité du jugement, Brunschvicg insistait sur le fait que si la philosophie de l’esprit est celle de l’intelligence, cette dernière est fondamentalement un acte, car

 

Le sujet est celui qui juge, et juger est un acte. Le sujet est activité.[10]

 

Et il ajoute que

 

Le jugement doit être regardé comme le commencement et le terme de l’esprit, comme l’esprit lui-même absolument parlant […][11]

 

Mais cet idéalisme est bien critique, dans la mesure où c’est à travers les fameuses « étapes » où « âges » de la science et corrélativement de la philosophie[12], que Brunschvicg dégage l’activité même de l’esprit. L’acte de l’intelligence est une réflexion de l’esprit sur les œuvres de l’esprit. En ce sens, Brunschvicg ne peut s’empêcher de penser le progrès comme la marque même, et presque immanente, de l’activité intellectuelle toujours en marche. Chez l’auteur de La modalité du jugement, l’activité spirituelle n’est pas, comme le voudrait M. Badiou, enfermée dans les catégories kantiennes : l’acte est trop spontané et imprévisible ; il est proprement créateur.

 

Si l’esprit est absolument autonome […] même vis-à-vis de sa nature interne, si par suite il est essentiellement activité, alors il est naturel qu’on ne puisse le saisir que dans ses manifestations.[13]

 

En vérité, le concept n’est que le résultat vide du jugement car « le concept est donc le résidu du jugement. »[14] Et Brunschvicg s’oppose aux philosophies du concept qui, selon lui, n’ont pas compris que le problème central est le dynamisme intérieur qui produit le concept. Si seul le concept est considéré, nous oublierons ce qui le fonde : le philosophe veille plus que jamais à préserver l’autonomie du sujet contre les conceptualismes en tout genre. En d’autres termes, le rapport doit être premier, c’est-à-dire à l’origine même de la conception. Lorsqu’il est déclaré, au début de La modalité du jugement que « concevoir, c’est juger »[15], on peut conclure que l’esprit doit se réduire au jugement, qui est toujours en avant du concept malgré la formule ramassée de Brunschvicg.

 

Sa philosophie, contrairement à ce qu’écrit M. Badiou, n’amène pas à considérer l’homme comme « créateur de concept » mais comme jugeant. Cet acte de juger amène surtout à une philosophie du rapport, de la communauté spirituelle et de la vie subjective[16]. Car en effet, l’esprit n’agit pas que dans le domaine de la connaissance mais aussi dans celui de la communauté concrète des hommes : Brunschvicg postule que l’activité spirituelle aspire à l’unité. Comme Le Senne l’affirmera aussi, il montrera que l’acte est toujours unificateur d’une diversité. La pensée brunschvicgienne, dans sa ramification éthique, amène à penser la fusion du moi et du corps social. La pratique du jugement, la prise de conscience de plus en plus claire de l’esprit par lui-même doit amener – et ce fut le grand rêve de cette pensée – à participer pleinement de la Raison universelle, Raison par conséquent vivante aussi prônée par Roustan et Lalande.

 

Il n’y a pas de « formalisme conceptuel » chez Brunschvicg, comme l’écrit M. Badiou. Sartre, par exemple, n’hérite pas davantage de Bergson que de Brunschvicg :

 

Vous avez d’un côté ce que j’appellerais le vitalisme existentiel, qui a son origine dans Bergson, et passe certainement par Sartre, Foucault et Deleuze ; et de l’autre, vous avez ce que j’appellerais un formalisme conceptuel qu’on trouve chez Brunschvicg et qui passe par Althusser et Lacan.[17]

 

D’ailleurs, Sartre serait bien plus l’héritier de Brunschvicg, lorsque l’on observe par exemple l’effort d’intelligibilité de l’Histoire que tente Sartre dans La critique de la raison dialectique. On ne voit pas non plus comment Foucault, beaucoup plus formaliste que M. Badiou ne le prétend serait un héritier du bergsonisme. D’une part, après avoir examiné la distinction précise que fait Brunschvicg entre concept et jugement pour ne laisser subsister que le jugement, il semble que d’autre part, les distinctions effectuées par M. Badiou ne soient plus si claires : nous sommes loin d’être certains qu’il y a un double héritage. Pour la génération de Sartre et Merleau-Ponty surtout, Bergson et Brunschvicg sont si influents qu’il est difficile de déterminer avec précision, comme le fait l’auteur du Panorama de la philosophie française contemporaine, des filiations directes et divisées. Comme l’écrit Brunschvicg, « le spiritualisme moderne n’est plus, à proprement parler un spiritualisme de l’Idée au sens platonicien du mot, c’est un spiritualisme de la conscience. »[18] :  n’en est-il pas de même chez Bergson ?

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[1] Conférence donnée à la Bibliothèque Nationale (Buenos Aires, 1^er juin 2004), et publiée in New Left Review, septembre/Octobre 2005.

[2] Idid., p. 1

[3] Bergson, L’énergie spirituelle. Essais et conférences, Paris, PUF, 1967, p. 8

[4] Brunschvicg, Héritage de mots, héritage d’idées, Paris, PUF, 1945, Introduction.

[5] M. Badiou écrit au début de son article qu’ « entre 1943 et la fin du XXème siècle, se développe le moment philosophique français ; entre Sartre et Deleuze, nous pouvons nommer Bachelard, Merleau-Ponty, Lévi-Strauss, Althusser, Foucault, Derrida, Lacan et moi-même, peut-être nous verrons. »

[6] Conférences données les 26 et 27 mai 1911 sous le titre La perception du changement.

[7] Notons que M. Badiou écrit La pensée et le mouvement…

[8] Badiou, Panorama de la philosophie française contemporaine, op. cit, 2005.

[9] Brunschvicg, Les étapes de la philosophie mathématique, Paris, Alcan, 1929, § 294, p. 476.

[10] Brunschvicg, La modalité du jugement, Paris, Alcan, 1897, p. 236

[11] Ibid., p. 24.

[12] Brunschvicg écrit : « Ainsi, une philosophie de l’intelligence, attentive à suivre l’œuvre du génie contemporain, nous ramène à cette conclusion que le ressort le plus profond et le plus fécond de la pensée est inévitablement aussi le plus caché, celui que la réflexion découvre en dernier lieu. Et semblable découverte n’est possible au philosophe que s’il renouvelle perpétuellement son effort à contresens des formes de langage et des préjugés d’Ecole qui tendent toujours à revêtir d’une apparence fallacieuse d’intemporalité ce qui correspond seulement à une étape sur indéfinie de la science. » (« Le rapport de la pensée scientifique à l’idéal de la connaissance » in Brunschvicg, Ecrits philosophiques, III, Paris, PUF, 1958, p. 34-35.)

[13] La modalité du jugement, op. cit, P. 240-241.

[14] Les étapes de la philosophie mathématique, op. cit, p. 476.

[15] La modalité du jugement, op. cit, p. 8.

[16] Le statut de philosophie de « la vie subjective » était attribué par M. Badiou à la pensée de Bergson. Nous l’attribuons aussi, selon d’autres modalités, à celle de Brunschvicg.

[17] Badiou, op. cit.

[18] La philosophie de l’esprit, Paris, PUF, 1949, p. 178.

Où es-tu ?

Sombres et peureux

Cherchant sans cesse

                  Francs

                  Lisses

                  En effort,

Doucement nous allions

Vers les berges

         Pour mendier.

 

Où es-tu ?

J’ai eu peur

       Car je suis nu,

              Et je me suis caché.

 

Nos cris sourds

              Et discrets,

S’allongeaient.

              Orphelins,

                     Tendus vers

                             Le silence,

Avec nos mains offertes,

Nos cris sourds,

               Et discrets

                      Semblaient

                               Se perdre.

 

Où es-tu ?

J’ai eu peur

       Car je suis nu,

              Et je me suis caché.

Du champêtre - Introduction à la poésie pastorale

« La distance, au contraire, est un milieu transparent qui est la condition de la vision, parce qu’il est le chemin du regard. »[1] Puisque l’appréhension du monde est la plus pure lorsque l’espace est limpide, et laisse entrevoir l’acte même de la lumière sans entrave, l’esprit doit avoir devant lui une donnée dont la beauté à laquelle il rend témoignage soit à sa mesure.

La campagne se donne, par ses plaines et les chemins creux qui la traversent, comme un lieu où la conscience ne s’éparpille jamais. Dans son mouvement continu de spiritualisation, le moi trouve dans la campagne des chemins et des haies qui sont comme les doubles empiriques de l’ordre que l’esprit met dans le monde.

Sans gênes, le vent continu sa besogne, l’eau coule et le soleil baigne tous les êtres et toutes les choses : l’esprit n’a qu’à saisir ce libre mouvement de la Nature, qu’il confondra avec son propre souffle.

 

« Là dans ces ravins, se joignent tes bras

Que font la petite et la Grande Creuse.

C’est au confluent que tu deviendras

Dans un doux repos large et plantureuse.

 

Quelques temps le lac te retient ici,

En ce lit moelleux déjà moins sauvage ;

Va bien doucement, coule sans souci

Vers tes ondoyants et riches rivages. »[2]

 

Et c’est pourquoi, lorsque le poète parvient par sa plume au confluent de ces deux mouvements, celui-ci développe un réalisme véritable. Mais c’est un réalisme qui n’est jamais pauvre et naïf ; il est toujours sous-tendu par l’être que le moi fini ne peut jamais produire mais toujours découvrir. Le champêtre, comme la voie même du dévoilement, force l’esprit à s’y attarder. Le poète demandait à la Creuse :

 

« Mais dit-moi, ton cœur, où le caches-tu,

C’est en quel endroit que l’on te sent toute ? »[3]

 

Ce qui relève du champêtre fait de tout homme dont la sensibilité est aiguisée, un poète en puissance ; un moi qui cherche l’Endroit où les êtres prennent leur source.

Car ce qui est d’abord donné au promeneur est toujours un ensemble diversifié d’actions dont il cherche l’acte dans lequel l'activité puise sa force et son originalité. En ce sens, on a parfois pu dire que la poésie était le genre ou l’art le plus propice à la découverte de l’être ; à la recherche de Dieu.

En ce sens, le pastoral n’est qu’interrogations et recherches : il n’est pas un constat. On aurait tort, par exemple, de voir dans la poésie rustique de Ronsard une suite de simples descriptions. Le réalisme poétique ne serait justement pas poétique s’il n’était que descriptif et bête. Il ne faut pas dire que le champêtre, par sa beauté, appelle l’esprit à l’idéalisation ou à la production : il invite au contraire à l’authenticité et à la précision du verbe.

 

 

 

« C’est dans nos champs, sur le plateau,

Que notre blé jaunit encore ;

Dans la vigne sur le coteau,

Le raisin mûrit et se dore.

 

De ta belle et large vallée

S’élève une fraîche senteur

De coucous et de giroflée,

Comme un doux parfum enchanteur.

 

Dans la prairie, où paît l’agneau

L’enfant joue et cherche l’ombrage

De tes vergnes au bord de l’eau

Tout près du paisible village.

 

Le sentier contourne la roche

Et tous les oiseaux du pays,

Semblent chanter à notre approche,

Dans tes bois et dans tes taillis. »[4]

 

L’abus d’épithètes n’est jamais qu’un hommage que le poète adresse à la Nature pour la remercier du don qu’elle lui fait. Le marcheur arpente toujours :

 

« Dans tous ces vallons au sol granitique

Un rien, qui pourtant change l’habitat ;

La vie est plus douce et plus poétique

La pensée y trouve aussi plus d’éclat. »[5]

 

Ce que la Nature, dans son apparente dispersion, offre au poète, est à la fois un sensible riche et la réalité d’un autre monde que seule la parole poétique, assez fine et profonde, est capable de saisir. Car il est bien vrai que « l’intelligence est comme la lumière : elle éclaire les choses. A mesure qu’elle étend son champ d’action, elle détache les ensembles et filtre subtilement à travers les éléments : elle est révélatrice. »[6] La poésie est l’instrument le plus précieux de cette révélation, qui transforme un lieu en Endroit, la campagne donnée en pâture poétique.

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[1] Lavelle, La dialectique du monde sensible (première édition), VI, I, 1, art. 305, p. 120.

[2] Brunaud, « Creuse ! » in Belle Creuse, p. 33

[3] Ibid., p. 34

[4] Brunaud, « Ô mon pays » in Belle Creuse, p. 12

[5] Brunaud, « Dans nos vallons » in Belle Creuse, p. 44

[6] Lavelle, La dialectique du monde sensible, I, art. 14, p. 5