Du législateur

« L’imagination […] va d’elle-même à délivrer les muscles. C’est ainsi qu’une pensée mal réglée tombe si aisément dans les solutions de force. » (Alain, Eléments de philosophie, « Des passions », XI).

 

   Il y a quelque chose d’inexorable dans la brutalité, parce que celle-ci ne pense jamais. Elle est le ton même de la violence. C’est la brutalité soutenue, continue, qui force sèchement à emprunter une direction précise, sans négociations ni pourparlers. Elle devient, à répétition, une pression vive et angoissante qui s’exerce sur le corps et l’esprit.

La brutalité dont nous parlons n’est pas celle qui règne entre les hommes, car il ne s’agirait que d’une violence interne, horizontale. Bien au contraire, la brutalité la plus aberrante est celle qui s’impose à notre nature, et qui est assez verticale pour surplomber et agir avec une telle puissance qu’elle désorganise d’un coup la vie de tous. La brutalité n’est propre qu’au législateur.

Elle est aujourd’hui présente et ancrée. Elle nous a tellement vite désorientés, que beaucoup en sont convaincus. Elle se traduit par une méthode rapide et efficace qui passe d’abord par une mystification rhétorique puis par l’application concrète de celle-ci. Crise des valeurs, déni du passé, tyrannie du langage, transposition de l’humain vers l’argent, insulte aux pauvres, rachat de valeurs humanistes au nom d’une cause politique : le pouvoir du législateur veut s’étendre au privé puis au spirituel, tend à l’universalité, et remet au goût du jour le fantasme de la Vérité idéologique.

Notre pays, comme beaucoup d’autres, traverse une épreuve à laquelle il a voulu lui-même s’essayer, celle que l’on nomme populisme. Et il est évident qu’en dessinant la société comme on la veut, il devient plus aisé d’en critiquer ce qui nous arrange. C’est bien pour cela que le discours du législateur est un trompe-l’œil. Et lorsque sa parole flatte la partie la plus utilisée, la plus superficielle de la raison, nous sommes certains d’aboutir à une suite d’évidences, que nul ne pensera à remettre en cause. Dans une telle situation, il n’existe plus vraiment d’ « esprits libres », car tous font de la sophistique du législateur leur norme de jugement.

Les viellistes, III : Gaston Guillemain

                   

                         Lorsque l’on joue de la vielle, on ne peut évoquer Gaston Guillemain sans un profond respect. Pourquoi ? Parce que Guillemain est un des rares viellistes à être entré dans l’imaginaire de l’instrument et à s’être élevé au rang de légende. Honoré, son buste fut érigé sur la place de son village natal. Chaque année, au mois d’août, dans le Cher, un festival de vielle lui rend hommage. A la fin de la journée, un cortège de viellistes entoure sa tombe en jouant.

 

Pour expliquer cette source que fut Guillemain, il faut remonter à une époque dans laquelle l’apprentissage de la vielle était une cérémonie. L’instrument, dès la fin du XIXème siècle, en Berry et Bourbonnais, est considéré comme une fierté dont la technique de jeu suscite une grande exigence. Mais il y a aussi des « artistes » qui allient la virtuosité à l’audace. Guillemain excelle dans l’improvisation, capable de produire comme bon lui semble d’innombrables contre-chants. Selon la légende, il aurait appris la vielle seul en 26 jours, caché dans une cave, pour ne pas se faire entendre des voisins. Né en 1877 au Châtelet en Berry (Cher), il est cordonnier de métier, mais passera sa vie à jouer de la vielle et à l’enseigner : il aura de nombreux élèves qui deviendront a leur tour de prestigieux viellistes (Gaston Rivière, Jean-Claude Laporte, Michèle Fromenteau, Jean Roux, Jules Devaux).

 

Sa rigueur, sa technique simple mais aboutie, son détaché gras mais très efficace ont fait de lui un grand maître. Toujours bien vêtue et chapeauté, il aura été l’un des rares à jouer des morceaux d’une grande virtuosité et à toujours faire qu’ils soient « dansants ». Capable de s’adapter à n’importe quel répertoire (traditionnel, musette ou classique), il surprendra au moins deux générations de musiciens.

« Une fois qu’il venait de jouer Ma Normandie  et que je lui disais : « Comment peux-tu jouer avec autant d’amour ce petit morceau ? », il m’a dit : « Je pense aux pommiers roses et je pense que la nature est belle et j’essaye de l’exprimer sur ma vielle ». » (Jules Devaux)

Nous l’écouterons ici interprétant en 1965, une valse de sa composition Pourquoi pas ?, qui est restée célèbre.

 

 

Les viellistes, II : virtuosité de Gilles Chabenat

    La pratique de la vielle fait s’opérer, dans son cheminement, des conversions successives. Il a bien différents stades techniques, mais il y a surtout des étapes que peu arrivent à franchir : de la technique à l’émotion, je veux dire cette sorte de « faire-corps » qui offre au vielliste la chance de ne faire jouer sa vielle qu’avec sa chair, sans rien d’autre qui puisse rationaliser le moment. Gilles Chabenat est un des virtuoses actuels de la vielle qui, ne cherchant jamais à épater, est toujours au service (cela est extrêmement rare) des musiciens qui l’accompagnent, et capable de s’adapter à n’importe quelle exigence musicale. Le secret de M. Chabenat est dans le détail millimétré de sa musique, dans le redoublement de note effectué à tel moment précis, comme si cela était dans l’ordre des choses : un ordre qui semble naturellement respecté. Voilà donc en quoi réside la virtuosité de ce musicien. Issu de la lignée traditionnelle de vielle en Centre-France, Gilles Chabenat, né en 1963, hérite de l’imaginaire des sonneurs du Berry mais réussit la conversion à sa propre intimité, donnant à ses partitions une couleur très particulière. De la vielle acoustique à la vielle électroacoustique qu’il utilise aujourd’hui, M. Chabenat n’a jamais cessé d’explorer d’autres possibilités de l’instrument, sans jamais céder à l’avant-gardisme outrancier. Que l’on aime ou que l’on émette quelques réserves face à ce tournant électroacoustique, on ne pourra nier ces soucis constants de finesse et de précision, qui font de Gilles Chabenat une valeur précieuse de la pratique actuelle de la vielle à roue.

 

Nous écouterons ici Fanchette, titre dynamique et bref issu de son album Bleu nuit édité en 1988. Gilles Chabenat, jouant sur une vielle acoustique de Jean-Claude Boudet, démontre ici un détaché très précis, parfaitement déposé sur chaque note :

 

 

La réalité de la liberté

 *Cours de philosophie donné à Chateauroux, aux membres de l'association 55 et plus, le 14 décembre 2007.    

 

    Aujourd’hui, nous nous retrouvons autour du concept de liberté. J’avais décidé de poser cette question : « La liberté est-elle une illusion ? ». Mais comme je n’avais pas envie de défendre la liberté face à l’illusion, qui m’aurait davantage amené à considérer la liberté comme un effet plutôt qu’un foyer spirituel et inaliénable, je vous parlerai aujourd’hui de la réalité de la liberté.

Vous me direz, en entendant ce mot réalité, que je m’apprête à faire ce que je ne veux pas faire, c’est-à-dire réduire la liberté à ses effets : car la réalité, pour le réalisme naïf, c’est ce qui nous est donné ci-devant, offert aux sens, concret, présenté, objet.

Par conséquent, il s’agit pour moi de lever l’ambiguïté. C’est en un sens plus précis – plus spécial – que j’entends ce concept de réalité. Revenons à Platon.

Je dirai volontiers que pour Platon, le réel, c’est les Idées. Vous savez sans doute que l’Idée est cette forme générale de savoir dont notre acte de connaître participe, comme l’écrit le philosophe dans son Phèdre :

 

Le propre de l’homme est de comprendre le général, c’est-à-dire ce qui dans la diversité des sensations peut-être compris sous une unité rationnelle 

 

L’Idée, c’est l’unité rationnelle : il y a le Beau, et les beautés particulières qui en participent. Cette participation, c’est toujours l’imitation imparfaite de l’idée, comme lorsque le peintre représente un objet : il peint seulement l’image sensible de l’Idée de cet objet. L’Idée, pour Platon, c’est la véritable réalité des choses, dont il nous est donné une pâle copie sensible que nous, sens commun, nous appelons réel. En vérité, c’est un leurre. Il n’y a de réalité que spirituelle. Et cette réalité fut offerte à la contemplation de l’âme humaine nous dit Platon, avant que celle-ci ne chute dans le sensible :

 

Or c’est là le ressouvenir de ce que notre âme a vu dans son voyage à la suite de Dieu, lorsque dédaignant ce que nous appelons improprement des êtres, elle élevait ses regards vers le seul être véritable  (Ibid.)

 

Ainsi, dans cette perspective, la réalité relève du spirituel et non du sensible. C’est cette réalité de la liberté que j’aimerai dégager, la liberté en sa source, et comment nous pouvons la saisir. S’il y a une Idée de la liberté, nous verrons qu’il s’agit plutôt d’un acte spirituel.

 

*

 

Je vous avais entretenu, la dernière fois, du problème de l’existence, à travers une étude des grandes questions métaphysiques. On peut penser que ce problème de l’existence en général n’est pas éloigné de la question de la liberté. En effet, l’homme naît sans choisir cette naissance, grandit dans un milieu qu’on lui impose : c’est ce qu’on appelle sa facticité. Cependant, c’est lui-même qui se donne l’être, en tant qu’il s’envisage lui-même de la même manière qu’il envisage le monde : à travers ses propres opérations intérieures ; la réflexion. C’est donc un acte spirituel qui est à la source de l’être. L’esprit est le départ de tout, le foyer dont tout part et auquel tout revient ; c’est que nous dit le poète Jean Mambrino :

Ce souffle imperceptible est ton enfant. Pourtant

C’est lui qui t’enfante, et respire en même temps

Que toi.[1]

 

Si nous prenons acte de notre quotidien, nous constatons tout d’abord qu’il nous est possible d’accepter ou de refuser, d’engager un mouvement d’une pensée selon notre propre initiative. Je puis ainsi commander à mon corps de faire telle ou telle action. Je ferai ceci ou cela. On pourrait voir ici les manifestations les plus fondamentales de notre liberté. Seulement, il s’agit ici de manifestations, d’une liberté. A ceux qui semblent persuadés que notre liberté, justement, n’est qu’illusion, c’est-à-dire un sentiment vague ne s’appuyant sur aucune certitude, on pourra leur répondre qu’il est sans doute possible d’en montrer la réalité.

Il est effectivement possible de croire que notre liberté n’est qu’un simulacre résultant de notre corps. On croira alors que ce « sentiment » de liberté ne fait que provenir des mouvements, et derechef, qu’il n’en est pas la cause. Finalement, se dessine une distinction bien nette entre l’esprit d’une part, et le corps d’autre part ; entre la liberté et son corrélat.

Si nous supposons, comme nous le soutenions au départ, que l’esprit est le foyer de notre liberté, faisant à eux deux une même unité, il faudrait alors mettre au jour non plus la réalité de la liberté, mais la réalité de l’esprit (qui au fond est un pléonasme).

 

C’est en ce sens que Descartes, dans ses Méditations métaphysiques, précise sa démarche. Ce dont nous pouvons douter, écrit le philosophe, c’est d’abord de la matérialité, dont le corps participe :

 

(…) nous pouvons douter généralement de toutes choses, et particulièrement des choses matérielles.

 

La preuve de la réalité de l’esprit passera d’abord par l’emploi d’un doute hyperbolique : il s’agira de mettre en doute, c'est-à-dire considérer comme faux tout ce qui apparaît douteux :

 

Je penserai que le ciel, l’air, la terre, les couleurs, les figures, les sons et toutes les choses extérieures que nous voyons, ne sont que des illusions et tromperies […] Je me considèrerai moi-même comme n’ayant point de mains, point d’yeux, point de chair, point de sang, comme n’ayant aucun sens, mais croyant avoir faussement toutes ces choses.[2]

 

Mais si nous doutons de tout, que nous restera-t-il ?

 

Peut-être rien autre chose, sinon qu’il n’y a rien au monde de certain[3]

 

Constat effroyable ! Et d’ailleurs, à ce doute, Descartes ajoute l’hypothèse d’un dieu trompeur qui fausserait l’action des sens. Mais enfin, conclut Descartes, le dieu trompeur ne sera assez fort pour faire que je ne pense pas. La chose dont je ne peux doute, c’est que je doute, c’est-à-dire que je pense. Douter du doute, c’est encore penser qu’on doute : on peut douter à l’infini sans que le doute ne s’annule, puisqu’il est l’expression de la pensée qui se prend elle-même pour objet. Ainsi, le première vérité, c’est l’esprit en tant que foyer de toutes certitudes mais aussi foyer de liberté, capable de tout renvoyer au néant sans s’annuler lui-même. La seule chose dont nous sommes absolument certains, c’est que nous sommes des pensants :

 

[…] je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la (cette proposition) en mon esprit.[4]

 

Qu’entend Descartes par le verbe « penser » ?

 

 

J’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes ; c’est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir, est la même chose ici que penser.[5]

 

L’autonomie de la pensée est donc posée d’emblée, l’esprit apparaissant comme identique à la volonté libre. La liberté est d’autant plus grande et d’autant plus réelle, que nous avons la possibilité de tout nier. Avec Descartes, voici la liberté dans ce qu’elle a de plus inouïe : nous atteignons la liberté dans son acte. Ainsi, chaque jour, nous pouvons maintenant dire que nous en avons la preuve, face aux obstacles de la vie :

 

La liberté, qui n’est pas un objet, est donc un affranchissement perpétuel à l’égard de la tutelle de l’objet, un retour à zéro de la puissance pure […][6]

Mais Descartes nous dit que nous sommes, autrement dit que nous existons, le temps que nous pensons être quelque chose. Cela veut-il dire, se demande par exemple Maine de Biran, que dans le sommeil, je ne suis plus ? Le sommeil est ici un cas intéressant : je ne suis pas libre de me lever lorsque je suis somnambule. Nous pourrions rétorquer : si, puisque c’est l’esprit qui est en acte. Seulement, ce n’est pas une activité réflexive. Spinoza, allant dans ce sens, dénonce la supercherie en montrant que la liberté en tant que réalité est loin d’être évidente. En ce sens, il est plus que cavalier de considérer que l’esprit a la main mise sur le corps :

 

Ceux donc qui croient qu’ils parlent, ou se taisent, ou font quoique ce soit, par un libre décret de l’esprit, rêvent les yeux ouverts.[7]

 

Reconnaître à l’esprit une liberté souveraine, c’est faire preuve d’une ignorance : celle des causes qui nous déterminent :

 

 

Quand les hommes disent que telle ou telle action du corps naît de l’esprit, qui a un empire sur le corps, il ne savent pas ce qu’ils disent, et ils ne font qu’avouer, en termes spécieux, qu’ils ignorent, sans l’admirer, la vraie cause de cette action.[8]

 

Ainsi Spinoza convoque l’ivrogne, l’enfant et le délirant : eux aussi croient librement agir !

 

 

L’homme ivre, ensuite, croit que c’est par un libre décret de l’esprit qu’il dit ce que, redevenu sobre, il voudrait avoir tu : ainsi le délirant, le bavard, l’enfant […] croient que c’est par un libre décret de l’esprit qu’il parlent, alors pourtant qu’ils ne peuvent contenir l’impulsion qu’il ont à parler.[9]

 

Or, en prenant comme exemple quelques cas isolés, Spinoza peut-il pour autant arriver à réduire la liberté de l’esprit à un pur phantasme ? Le déterminisme ainsi employé, met-il a mort tout spiritualisme ? On pourrait aller plus loin en ce sens, en disant que les formes modernes de déterminisme ont résolu la question pour de bon. Dans Ce qui nous fait penser, Jean-Pierre Changeux s’entretient avec Ricoeur sur l’esprit. Il y affirme son matérialisme voire même réductionniste dans l’Homme neuronal :

 

L’Homme n’a plus rien à faire de l’esprit, il lui suffit d’être un homme neuronal […] l’identité entre un état mental et un état neuronal s’impose en toute légitimité.

 

Dennett, un « philosopher of mind », publiera dans les années 90 une Conscience expliquée, dans le direct sillon du matérialisme réductionniste. L’esprit se réduit au physiologique, faisant de la liberté un simple reflet. Mais nous expliquera-t-on jamais par quel moyen un déterminisme physiologique en vient nécessairement à influer sur la vie psychologique ? C’est là une question terriblement actuelle, déjà posée par Bergson dans son ouvrage Essai sur les données immédiates de la conscience.

 

 

A supposer que la position, la direction, et la vitesse de chaque atome de matière cérébrale fussent déterminées […] il ne s’ensuivrait en aucune manière que notre vie psychologique fut soumise à la même fatalité. Car il faudrait d’abord prouver qu’à un état cérébral donné correspond un état psychologique déterminé rigoureusement, et cette démonstration est encore à faire.[10] 

 

 

Ce qui sauve ici Bergson du déterminisme intégral, c’est qu’une loi de correspondance nécessaire entre le psychologique et le physiologique reste à déterminer.

 

 

On représente les mouvements moléculaires s’accomplissant dans le cerveau ; la conscience s’en dégagerait parfois sans qu’on sache comment, et en illuminerait la trace à la manière d’une phosphorescence. Ou bien encore, on songera au musicien invisible qui joue derrière la scène pendant que l’acteur touche un clavier dont les notes ne raisonnent point : la conscience viendrait d’une région inconnue se superposer aux vibrations moléculaires, comme la mélodie au mouvements rythmés de l’acteur.[11]

 

Dans un mouvement, on trouvera la raison d’un autre mouvement et non la conscience ou l’esprit. Si l’on réduit la vie de l’esprit à un déterminisme de ce type, on l’annule. Mais cela semble impensable, dans la mesure où l’on réduirait l’humain à une machine, postulat aberrant, au regard de la Vie toute entière.

 

La liberté ou l’esprit semble alors se cacher lorsque l’on tente des découvrir. En témoigne leur secret et leur réalité, parce qu’il/elle s’impose à nous au-delà de toute explication. Voici pour terminer quelques mots de Mambrino, que j’ai déjà cité au début de ce cours :

 

Si tout le rayonnement du monde sort de la nuit, cet or des créatures prend sa source dans l’ombre, d’où émane pourtant une mystérieuse lueur.[12]

 

Cette lueur, c’est la liberté que nous sommes.

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[1] Jean Mambrino, « Dans le combat » in La pénombre de l’or, Orbey, Arfuyen, 2002.

[2] Descartes, Méditations métaphysiques, I, Paris, Vrin, 1966 (éd. G. R-Lewis).

[3] Ibid., II.

[4] Ibid., II.

[5] Principes de la philosophie, I, p. 95 in Descartes, Œuvres complètes, III, éd. Alquié, Paris, GF.

[6] Lavelle, De l’acte, II, XI, Paris, Aubier, 1992, p. 190.

[7] Spinoza, Ethique, II, prop. II, scolie, Paris, Seuil, éd. Pautrat, p. 213

[8] Ibid.

[9] Ibid.

[10] Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, PUF, 1992, p. 110.

[11] Ibid. p. 111

[12] Op. cit.

Amour et valeur

Trop mesiste longement,

Amis, a moi proiier ent.

Se vous m’amies loialment,

Je vous aimoie ensement

Ou plus forment (…)

Adam de la Halle , Amours m’a si douchement, Ch. XV

 

 

 

    Il y a un malentendu sur la question de l’amour. Car l’amour est toujours en attente de sa réunion :  le groupe humain l’a toujours séparé, et considéré cette séparation comme l’essence même de l’amour qui est d’être une dualité problématique. On dit souvent que l’amour est l’égalisation réussie entre le désir et la bienveillance, entre le sexe et l’esprit : c’est dans et par cette tension que l’amour participe de son essence. Or, dans sa précipitation, dans son empirisme presbyte, la multitude confond la source et ses effets. Et celui que l’on dit le plus dualiste des classiques écrivait que « cette distinction regarde seulement les effets de l’amour, et non point son essence (…) » (Descartes, Les passions de l’âme, I, art. 81, AT, XI, 327). Descartes  nous fait remarquer qu’on ne peut désirer sans vouloir en même temps le bien de l’être aimé. Il est évident que cette bienveillance, presque immédiate, ne peut pas se séparer de la fidélité, qui est un échange constant, une acceptation quotidienne qui consiste à vouloir la vie de l’autre comme un secret hérité, et dont l’abandon serait un traumatisme. C’est l’acte d’aimer qui, comme existence, se sépare en effets ; mais c’est la source de cet acte - l’Amour - qui unit. Car il est clair que l’on a déplacé la valeur à tort en la plaquant sur des effets, plutôt que de la rendre à sa source. Si comme, l’écrivait Platon, l’amour humain est le fils de la richesse et de la pauvreté (Banquet, 203b-204b), cet amour relève de l’Esprit, qui pétrit le réel et dépasse la mythologie qu’il fabrique pour s’illustrer lui-même. La valeur de l’amour, comme toutes les valeurs, naît d’une expérience de contradiction entre mon désir et la dignité d’autrui ; du choix qui en résulte. L’amour ne vaut rien, et se nie, lorsqu’il est considéré hors de cette expérience. Celui-ci est un leurre. Le véritable amour qui est un, est spirituel par essence.